Wanneer die kerk te gou Paasfees hou… Oor die verskrikking van die lydenstyd

In gesprekke met vriende kom daar veral een onderwerp na vore wat duidelik die diepste kante van ons bestaan raak.  Dit raak my altyd om te hoor hoe uitdagend dit vir hulle in hul mistagogiese begeleiding is om by mense te wees wat met lyding gekonfronteer word. Mense wat geliefdes aan die dood afgee konfronteer ‘n mens met die gevoel hoe goedkoop woorde kan wees of hoe moeilik dit is om te kan troos.  Lyding bly op hierdie plaaslike vlak 'n verskrikking.

In my leeswerk oor Chagal se Wit Kruisiging, het ek op die onderstaande artikel afgekom, wat direk hiermee te doen het.

Vir jare nou al, konfronteer die Jode-slagting my met onoplosbare geloofsvrae. Dieselfde geld vir my studie van geweld. Hierdie artikel het vir my baie beteken.  Dit is lank, maar die moeite werd om deeglik te lees. ‘n Mens dink soms aan die Jodeslagting in die Tweede Wêreldoorlog as ‘n massa-gebeurtenis. Ses miljoen Jode is uitgewis. Maar dit is in die konkrete, klein verhale van hoe Jode as individue vermoor is, wat ‘n ander gesig van lyding na vore kom. In hierdie artikel kom die twee kante bymekaar: aan die een kant, die massa-slagting, maar aan die ander kant is daar ook in die artikel ontstellende verhale oor die brute geweld waarmee Jode om die lewe gebring is.

Dikwels word gesê dat die Tweede Wêreldoorlog verantwoordelik is vir die drastiese agteruitgang van die kerke in Europe. Te veel mense het van naby beleef hoe goeie, gelowige mense in monsters en moordenaars verander het. Ook Christene worstel dus met die teodisee-vraagstuk. 

Waar is God dan in lyding? Hoe is dit dan dat ons nie eintlik raad het met die verskrikking van lyding nie?

Daar is nie min oor hierdie vraag geskryf nie. Baie boeke van groot geeste het met die Jode-slagting vanuit ‘n geloofshoek geworstel. Diepsinnige antwoorde is gegee.

Maar vir al die diepsinnige antwoorde, is daar veel, veel meer vlak reaksies - asof lyding maar net nog 'n ding is wat 'n mens agter die rug moet kry. Ons ken op plaaslike, mikro-vlak die Jobstroosters wat so liggies met smart omgaan – hulle wat maklik van lyding na troos kan spring, wat so goed God se wil verstaan, wat so gou van lyding as toetsing praat. Ons ken hulle taal: “jy moet net glo, dan sal jy genees word.” Ons ken hulle vinnige handdruk as hulle ons langs die oop graf “moed inpraat” en vir ons so gemoedelik vertel: “Toemaar, eendag sal jy verstaan.”  

Dit is mense wat in die lydenstyd mooi woorde sal praat oor die opstanding, asof die kruis, die lyding maar net ‘n kort skaduwee is wat spoedig onder die helder lig van die opstanding verdwyn. Lyding is vir hulle nie 'n verskrikking nie. Die oop graf van 'n kind, van 'n geliefde man of vrou is net nog 'n onvermydelikheid, 'n stuk smart wat deel is van die lewe.

Ons ken al die vlak antwoorde op die groot kwessie van lyding en geweld. Die vingerdiep gepraat. En intussen worstel ons met die skrikwekkende omvang en vorme van die kwaad om en in ons, skrik ons terug voor die onmeetlike lyding wat die mens ervaar, word ons verslae gelaat deur brute geweld, het ons nie meer woorde om ons innerlike onvermoë om te bly glo, uit te spreek nie.

Maar dan is daar Job, die klassieke figuur van die een wat nie maklike antwoorde gehad het nie. En tog iewers op God bly wag het.

Chagall se Wit Kruisiging is ‘n nuwe weergawe van die verhaal van Job (sien eergister se blog).

In die lydenstyd is hierdie artikel wat ek gelees het en hier onder byvoeg, ‘n tydige herinnering aan die belangrike plek van die kruis in Bybelse tekste en in spiritualiteit. En ‘n tydige herinnering dat ‘n mens nie te gou die Paasfees moet vier nie. Dit is veral belangrik in die tyd dat ‘n triomfalistiese godsdiens, voorspoed-teologie, wondersugtige geloof aan die orde van die dag is.  

Hier is die artikel. Die Mauriac waarna in die artikel verwys word, is die Franse skrywer wat die Nobelprys vir literatuur gewen het. Sien die artikel aan die einde.

Broken Continuities: "Night" and "White Crucifixion"

by Karl A. Plank

Dr. Plank is an assistant professor of religion at Davidson College, Davidson, North Carolina. This article appeared in the Christian Century, November 4, 1987, p. 963. Copyright by the Christian Century Foundation and used by permission. Current articles and subscription information can be found at www.christiancentury.org. This material was prepared for Religion Online by Ted & Winnie Brock.

---

Around 3:00 A. M. on November 10, 1938,. gaping darkness began to spew the flames that were to burn unabated for the next seven years. On this night Nazi mobs executed a well-planned "spontaneous outrage" throughout the precincts of German Jewry. Synagogues were burned, their sacred objects profaned and destroyed; Jewish dwellings were ransacked, their contents strewn and pillaged. Shattering the windows of Jewish shops, the growing swarm left businesses in ruin. Uprooting tombstones and desecrating Jewish graves, the ghoulish throng violated even the sanctuary of the dead. Humiliation accompanied physical violence: in Leipzig, Jewish residents were hurled into a small stream at the zoological park where spectators spit at them, defiled them with mud and jeered at their plight. A chilling harbinger of nights yet to come, the events of this November darkness culminated in widespread arrest of Jewish citizens and led to their transport to concentration camps. Nazi propagandists, struck by a perverse poetry, gave to this night the name by which it has endured in memory: Kristallnacht, the night of broken glass. Irony abounds in such a name, for in the litter of shattered windows lies more than bits of glass. Kristallnacht testifies to a deeper breaking of basic human continuities. Shattered windows leave faith in fragments and pierce the wholeness of the human spirit.

In that same year of 1938 the Jewish artist Marc Chagall would complete a remarkable painting titled White Crucifixion. Here the artist depicts a crucified Christ, skirted with a tallith and encircled by a kaleidoscopic whirl of images, that narrates the progress of a Jewish pogrom. The skewed, tau-shaped cross extends toward the arc of destruction and bears particular meaning in that context. Whatever the cross of Christ may mean, in 1938 it was circumscribed by the realities of Holocaust: the onrush of a weapons-bearing mob overruns houses and sets them aflame; a group of villagers seeks to flee the destruction in a crowded boat, while others crouch on the outskirts of the village; an old man wipes the tears from his eyes as he vanishes from the picture, soon to be followed by a bewildered peasant and a third man who clutches a Torah to himself as he witnesses over his shoulder a synagogue fully ablaze.

Chagall’s juxtaposition of crucifixion and the immediacy of Jewish suffering creates an intense interplay of religious expectation and historical reality that challenges our facile assumptions. He does not intend to Christianize the painting, certainly not in the sense of affirming any atoning resolution of the Jewish plight. Rather, in the chaotic world of White Crucifixion all are unredeemed, caught in a vortex of destruction binding crucified victim and modern martyr. As the prayer shawl wraps the loins of the crucified figure, Chagall makes clear that the Christ and the Jewish sufferer are one.

Chagall has not been the only 20th-century Jewish artist to appropriate crucifixion imagery. David G. Roskie’s compelling study Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modem Jewish Culture discusses the cross symbol’s use not only in Chagall’s painting, but in the literary work of Der Nister, Lamed Shapiro, Sholem Asch, S. Y. Agnon and the poet Uri Zvi Greenberg (Harvard University Press, 1984 [pp. 258-310]) In literature written before World War II (and under the influence of biblical criticism that had emancipated Jesus’ image from its doctrinal Christian vesture) , these authors used the cross symbol variously; for Asch, the crucified figure in all his Jewishness symbolized universal suffering; for Shapiro and Agnon, on the other hand, the cross remained an emblem of violence and a reminder of Christian enmity against Jews. But to depict the Jew on the cross after the war was to confront a stronger taboo, for to do so required the victim to borrow from the oppressor’s cultural tradition. And the potential for being misunderstood would be immense: by fellow victims who would perceive apostasy and betrayal instead of solidarity, by oppressors who would hear forgiving consolation instead of indictment.

We must not misunderstand Jewish appropriation of the cross in the context of Holocaust art and literature. Where used at all, the cross functions not as an answer to atrocity, but as a question, protest and critique of the assumptions we may have made about profound suffering. Emil Fackenheim puts the matter in this way:

A good Christian suggests that perhaps Auschwitz was a divine reminder of the suffering of Christ. Should he not ask instead whether his Master himself, had He been present at Auschwitz, could have resisted degradation and dehumanization? What are the sufferings of the Cross compared to those of a mother whose child is slaughtered to the sound of laughter or the strains of a Viennese waltz? This question may sound sacrilegious to Christian ears. Yet we dare not shirk it, for we -- Christians as well as Jews -- must ask: at Auschwitz, did the grave win the victory after all, or, worse than the grave, did the devil himself win? [God’s Presence in History (New York University Press, 1972) , p. 75].

Questions such as these spring off Chagall’s canvas and into our sensibilities. White Crucifixion depicts a world of unleashed terror within which no saving voice can be heard nor any redeeming signs perceived. Separated from the imperiled villagers by only his apparent passivity, Chagall’s Messiah, this Jew of the cross, is no rescuer, but himself hangs powerless before the chaotic fire. The portrayal of Messiah as victim threatens to sever the basic continuity we have wanted to maintain between suffering and redemption (or to use Christian imagery, between cross and resurrection). To have redemptive meaning, the cross must answer the victims who whirl here in torment, for, in the Holocaust, the world becomes Golgotha turned on itself, "one great mount of crucifixion, with thousands of severed Jewish heads strewn below like so many thieves" (Roskie, p. 268).

Yet precisely here the language of redemption seems trivial, if not obscenely blind to the sufferer’s predicament. Can one speak of redemption in any way that does not trifle with the victim’s cry? Before the mother’s despair, words of redemption offer no consolation; instead, like the laughter and music which accompany her child’s murder, such words mock her torment and deny the profundity of her suffering. The rhetoric of redemption, no matter how benevolently used, remains the ploy of oppressors even decades later. No one may invoke it for the victim in whose world it may have no place.

One day when we came back from work, we saw three gallows rearing up in the assembly place, three black crows. Roll call. SS all around us, machine gun trained: the traditional ceremony. Three victims in chains -- and one of them, the little servant, the sad-eyed angel. . . . The three victims mounted together onto the chairs. . . . "Where is God? Where is He?" someone behind me asked. At a sign from the head of the camp, the three chairs tipped over. Total silence throughout the camp. On the horizon, the sun was setting. . . . Then the march past began. The two adults were no longer alive. Their tongues hung swollen, blue-tinged. But the third rope was still moving; being so light, the child was still alive. . . . For more than half an hour he stayed there, struggling between life and death, dying in slow agony under our eyes. And we had to look him full in the face. He was still alive when I passed in front of him. His tongue was still red, his eyes not yet glazed.

Behind me, I heard the same man asking: "Where is God now?" And I heard a voice within me answer him: "Where is He? Here He is -- He is hanging here on this gallows . . ." [Avon, 1960, pp. 74-76].

This powerful tableau, haunting in its cruciform reflection, strikes and challenges Christian readers of Night. To use the apostle Paul’s term, this scene provides the word that scandalizes, that makes us stumble over our own expectations and knock down the comfortable prop we have made of resurrection faith. Here, Wiesel’s readers confront the new Golgotha. The cross put no final end to the reign of evil, for here crucifixion recurs all over again. Only now the victim is a young boy with the face of a sad-eyed angel; only now the darkness is lit by no Easter-dawn, but by the torch of a crematory fire, a fire whose smoke issues an unbroken night; only now God dies, instead of redeeming.

And I who believe that God is love, what answer could I give my young questioner, whose dark eyes still held the reflection of that angelic sadness which had appeared one day upon the face of the hanged child? What did I say to him? Did I speak of that other Israeli, his brother, who may have resembled him -- the Crucified, whose Cross has conquered the world? Did I affirm that the stumbling block to his faith was the cornerstone of mine, and that conformity between the Cross and the suffering of men was in my eyes the key to that impenetrable mystery whereon the faith of his childhood had perished?. . . But I could only embrace him, weeping ["Foreword to Night," pp. 10-11].

Mauriac, long a poignant witness to the connection between suffering and love, knew well that the cornerstone of his faith was at stake in Wiesel’s narrative. And yet, at the point at which he might have been tempted to proclaim his gospel, he finds that the only fitting response is to embrace the victim, blessing him with tears. The reason is clear: the death of the sad-eyed angel creates a stumbling block not only for Wiesel, but for Mauriac; not only for the Jewish victim, but for the Christian onlooker who cannot interpret away the scandalous scene without trivializing its grossly unredeemed features. In Mauriac’s embrace human compassion stifles theological conviction, rescuing it from becoming an oppressive utterance. The word of faith gives way to silence, but perhaps therein returns to its authentic ground.

Mauriac’s tearful embrace of the victim, Wiesel, provides us with an emblem that at once interprets the tableau in Night and becomes an apt metaphor for Christian devotion to the cross. As an emblem, Mauriac’s act keeps before us three fundamental features that should shape our response to both the sad-eyed child’s cross and Jesus’ cross: silence, humility and waiting together for God.

Mauriac’s response is, first, essentially silent. The point at which he would announce the victory of the cross gives way to the tacit embrace. In silence his act witnesses to the breaking of an essential continuity in our language of faith, the continuity between our words of redemption and the utterly unredeemed circumstances of radical victimization. We lack the words even to describe the plight of the victim, much less the words to make that plight whole. Where all is broken, words of promise turn rotten and oppressive, robbing the afflicted of the integrity of his or her own suffering.

Mauriac’s silence is ambivalent; it does not break the word of redemption as much as it hushes its utterance. In light of the Holocaust, the word of the cross can only be a personal and genuine confession. But we cannot presume to speak for the victim or, as reality, impose upon his or her world the expressions of our own desire. As the word of the cross shatters any pretentious language of strength, wisdom and power (I Cor. 1:18-31) , so does the word of Night stifle any Christian triumphalism. Silence must say No to the human boast.

Second, Mauriac’s tearful embrace expresses a profound humility and repentance. We misread the scene if we assume that the writer’s tears are tied only to his perception of the victim’s tragedy. The conversation between Mauriac and Wiesel begins with Mauriac’s recollection of the German occupation of France, admitting his painful knowledge of the trainloads of Jewish children standing at Austerlitz station. As Wiesel responds "I was one of them," Mauriac sees himself anew as an unwitting onlooker, the bystander guilty not of acts undertaken, but of acts not taken. The indictment is not Wiesel’s but Mauriac’s own, born of the self-perception that not to stand with the victim is to act in complicity with his or her oppressor. Mauriac’s tears signify his humble repentance, his turning away from the role of onlooker to align himself with the victim. The observer becomes witness, testifying on behalf of the victim. Crucifixion indicts, for in its shadow we are always the guilty bystander. Humility, such as Mauriac’s, puts an end to any assumption of benign righteousness; repentance denies complacency to the viewer of another’s passion.

Third, the embrace of Wiesel and Mauriac creates a community of victims and their witnesses who wait together for God. The powerless, in their very plight, dramatize the need for redemption, enabling us to see ourselves more humbly and indicting us when we do not. In them, our need for God and their forgiveness becomes blatantly apparent. When we become the victims’ ally, we receive the reconciling gift that only they can offer: the possibility of waiting together for the inbreaking of the Messiah’s reign. Waiting together, we effect not redemption, but the community that is its annunciator and first fruits.

Crucifixion, be it the cross of Jesus or the nocturnal Golgotha of Auschwitz, breaks the moral continuities by which we have considered ourselves secure and whole. To mend these fragments of human experience lies outside our power. We cannot repair the broken world. Yet, as we yield these broken continuities to narrative -- to memoir, to literature, to liturgy -- we begin to forge a new link that binds storyteller and hearer, victim and witness. But here we must be most careful. We rush to tell the story, confident that it is ours to tell when, in fact, it is ours to hear.

Ours is a season for listening and silence. Not when we speak to victims but when we listen to their testimony do we truly perceive the cross, the cross that breaks our moral certainties and shatters our continuities of power. We cannot give our victims the cross, for they are already its true bearers. Rather, it is they who present the cross to us in the form of its awful scandal. White Crucifixion and Night -- expressions of Jewish anguish distinctly not our own -- return to us the meaning of the cross in its most powerful form. The Jewish testament enables us to see anew what centuries of resurrection enthusiasm have obscured in our own tradition: the fractured bond between God and the world; the lived moment of forsaken-ness to which we are vulnerable and for which we are responsible in the lives of one another.

In the world of victims, our language of victory -- the language of redemption -- may alienate, echoing only the speech of oppressors. Though current, this perception is not distinctly modern, but dates at least from the ordeal of an early Christian apostle. Writing with critical fervor in I Corinthians, the apostle Paul reminds his readers that Christ’s resurrection, in its fullest expression, is eschatological, a word spoken in the future; when Christians claim its fullness prematurely, he argues that word becomes illusory and destructive. To approach the cross with too much faith, to stand in its shadow with certain confidence of Easter light, is finally to confront no cross at all, only the unrepentant echoes of our religious noise. Amid the creation which groans for redemption, the church must stand as if before Easter: open to its inbreaking, but unassuming of its prerogative. There, in the community of victims and witnesses, the faithful silently wait together for the Kingdom of God. There the church must express its humility, for, as the Holocaust chronicles make starkly clear, the Lord whom the church confesses is also its victim.

Hier is die verhaal oor Mauriac se ontmoeting met Wiesel waarna hier bo verwys word:

I was a young journalist in Paris. I wanted to meet the Prime Minister of France for my paper. He was, then, a Jew called Mendès-France. But he didn't offer to see me. I had heard that the French author François Mauriac -- a very great Catholic writer and Nobel Prize winner, a member of the Academy -- was his guru. Mauriac was his teacher. So I would go to Mauriac, the writer, and I would ask him to introduce me to Mendès-France.

Mauriac was an old man then, but when I came to Mauriac, he agreed to see me. We met and we had a painful discussion. The problem was that he was in love with Jesus. He was the most decent person I ever met in that field -- as a writer, as a Catholic writer. Honest, sense of integrity, and he was in love with Jesus. He spoke only of Jesus.

Whatever I would ask -- Jesus. Finally, I said, "What about Mendès-France?" He said that Mendès-France, like Jesus, was suffering. That's not what I wanted to hear. I wanted, at one point, to speak about Mendès-France and I would say to Mauriac, can you introduce me?

When he said Jesus again I couldn't take it, and for the only time in my life I was discourteous, which I regret to this day. I said, "Mr. Mauriac," we called him Maître, "ten years or so ago, I have seen children, hundreds of Jewish children, who suffered more than Jesus did on his cross and we do not speak about it." I felt all of a sudden so embarrassed. I closed my notebook and went to the elevator. He ran after me. He pulled me back; he sat down in his chair, and I in mine, and he began weeping. I have rarely seen an old man weep like that, and I felt like such an idiot. I felt like a criminal. This man didn't deserve that. He was really a pure man, a member of the Resistance. I didn't know what to do. We stayed there like that, he weeping and I closed in my own remorse. And then, at the end, without saying anything, he simply said, "You know, maybe you should talk about it."

Read more: http://theoxfordchristian.blogspot.com/2010/04/francois-mauriac-and-elie-wiesel.html#ixzz1Ij8qPhg1

Sou Christus die kruisweg gegaan het as hy geweet het? Oor die realiteit van lyding.

Holbein se uitbeelding van Christus in die graf (1521) en detail van die hand.

In Dostojevski se boek, Die Idioot, beskryf een van die karakters die beroemde uitbeelding van Christus in die graf deur Holbein (tans in Basel se kunsmuseum). 

Dostojevsky het die skildery self gaan kyk, vertel sy vrou later, en het 'n vreemde ervaring van skok gehad terwyl hy daarna gekyk het.

Dit was vir mense van alle tye ‘n ontstellende uitbeelding van totale, brutale lyding. Selfs vandag nog vind mense die uitbeelding erg.

In Dostojevsky se boek is daar dieselfde skok-reaksie. Een van die karakters roep uit: “Iemand kan sy geloof verloor deur net na hierdie skildery te kyk.”

Holbein, en ook Dostojevski, wou die vriendelike, netjiese uitbeelding van Jesus in die ortodokse Christendom van sy tyd, hartgrondiglik bevraagteken. ‘n Mens kan, in ‘n enkele sin, die lyding van Christus nie onderskat nie. 

Hier volg uittreksels uit die boek oor die beskrywing van die skildery deur Ippolit:

I believe that painters are usually in the habit of depicting Christ, whether on the cross or taken from the cross, as still retaining a shade of extraordinary beauty on his face; that beauty they strive to preserve even in his moments of greatest agony.  In Rogozhin's picture there was no trace of beauty.  It was a faithful representation of the dead body of a man who has undergone unbearable torments before the crucifixion, been wounded, tortured, beaten by the guards, beaten by the people, when he carried the cross and fell under its weight, and, at last, has suffered the agony of crucifixion, lasting for six hours (according to my calculation, at least) . . . I know that the Christian Church laid it down in the first few centuries of its existence that Christ really did suffer and that the Passion was not symbolical.  His body on the cross was therefore fully and entirely subject to the laws of nature.  In the picture the face is terribly smashed with blows, swollen, covered with terrible, swollen, and bloodstained bruises, the eyes open and squinting; the large, open whites of the eyes have a sort of dead and glassy glint.  His body on the cross was therefore fully and entirely subject to the laws of nature. 

Looking at that picture, you get the impression of nature as some enormous, implacable, and dumb beast, or, to put it more correctly, much more correctly, though it may seem strange, as some huge engine of the latest design, which has senselessly seized, cut to pieces, and swallowed up–impassively and unfeelingly–a great and priceless Being, a Being worth the whole of nature and all its laws, worth the entire earth, which was perhaps created solely for the coming of that Being!  The picture seems to give expression to the idea of a dark, insolent, and senselessly eternal power, to which everything is subordinated, and this idea is suggested to you unconsciously.  The people surrounding the dead man, none of whom is shown in the picture, must have been overwhelmed by a feeling of terrible anguish and dismay on that evening which had shattered all their hopes and almost all their beliefs at one fell blow.  They must have parted in a state of the most dreadful terror, though each of them carried away within him a mighty thought which could never be wrested from him.  And if, on the eve of the crucifixion, the Master could have seen what He would look like when taken from the cross, would he have mounted the cross and died as he did?”

Wat ‘n slotvraag van Dostojevski!

Ek wil in die lydenstyd hieroor verder dink.

God en die taal van verkragting. Oor Hosea 2:4-15.

Hosea 2:4-15 vertel die volgende verhaal:

Kla julle moeder aan, kla haar aan! Sy is nie meer my vrou nie, Ek is nie meer haar man nie. Sy moet ophou om ontrou te wees en sy moenie meer owerspel pleeg nie, 2 anders trek Ek haar kaal uit en maak haar so weerloos soos op haar geboortedag. Ek sal haar soos 'n woestyn maak, soos 'n dor land, en sy sal van dors doodgaan. 3 Ek sal My nie oor haar eerste kinders ontferm nie, want hulle is buite-egtelike kinders. 4 Hulle moeder was 'n prostituut, sy het swanger geword omdat sy haar skandelik gedra het. Sy het bly sê: “Ek gaan na my minnaars toe. Dit is húlle wat sorg dat ek brood en water, wol en vlas, olie en drank het.” 5 Daarom gaan Ek haar pad versper met doringtakke en haar afkamp sodat sy nie haar planne kan uitvoer nie, 6 en as sy dan haar minnaars probeer opsoek en hulle nie raakloop nie, hulle soek en nie kry nie, sal sy dalk sê: “Ek sal na my eie man toe teruggaan, want ek was by hom beter versorg as nou.” 7 Sy wou nie erken dat dit Ek is wat vir haar koring en wyn en olie en baie geld gee nie, geld wat sy in elk geval vir Baäl gebruik het. 8 Daarom gaan Ek die koring en wyn wat sy by My kry, terughou in die oestyd. Ek gaan ook die wol en die vlas terugvat wat Ek haar gegee het om haar naaktheid te bedek. 9 Ek gaan haar nou kaal uittrek voor die oë van haar minnaars. Nie een sal haar kan help nie. 10 Ek gaan 'n einde maak aan al haar feesvreugde, haar huttefeeste, haar nuwemaansfeeste en haar sabbatsfeeste, al haar feeste. 11 Ek gaan haar wingerde en haar vyebome verwoes, die dinge waarvan sy sê: “Dit is my beloning wat my minnaars my gee vir my dienste.” Ek gaan dit 'n boskasie maak en die wilde diere sal dit opvreet. 12 Ek gaan haar laat boet vir al die kere dat sy die Baäls gedien het en vir hulle geoffer het, vir al die kere dat sy haar uitgedos het met ringe en versiersels en agter haar minnaars aangeloop het en My vergeet het, sê die Here. 13 Tog sal Ek weer begin om haar die hof te maak. Ek sal haar na die woestyn toe bring en mooi dinge vir haar sê. 14 Wanneer ons daar is, sal Ek weer vir haar wingerde gee, Ek sal die Akorlaagte 'n poort na 'n nuwe toekoms maak. Dan sal sy weer my liefde beantwoord soos toe sy jonk was, soos toe sy uit Egipte getrek het. Dié dag, sê die Here, sal jy vir My sê: “My man,” en My nie meer as 'n Baäl beskou nie.

Dit is ‘n verhaal wat sommige Bybelwetenskaplikes op ‘n “mooi” manier uitlê: Hier word Israel, wat God verloën agter afgodsdiens aan, uitgebeeld as ‘n prostituut wat haar skandelik gedra het. Sy sal gestraf word vir haar ontrouheid. 

Die wetenskaplikes kan selfs praat van kragtige beelde wat die impak van die ontrouheid waarskuwend onderstreep.

Maar kyk bietjie versigtiger na die profeet se woorde waarin hy God aan die woord stel: God sal die vrou kaal uittrek (vers 2). Weer, in vers 9, dreig God die vrou vir die tweede keer met naakte geweld: God gaan haar kaal uittrek “voor die oë van haar minnaars.” God gaan die pad versper met doringtakke sodat sy nie na haar minnaars kan gaan nie.  God gaan haar besittings verwoes. Sy gaan boet vir haar ontrouheid.

Dit is wel, as ‘n mens die hele teks lees, simboliese taal.

Maar kan ‘n mens sulke soort simbole bekostig? Is dit taal wat ‘n mens met God wil verbind? Wil ons oor God praat as Een wat vrouens kaal uittrek en straf? Moet ‘n mens verbondstrou en liefde op só ‘n gewelddadige manier uitbeeld? Is daar nie ander maniere waarop God mense kan waarsku om nie ontrou te wees aan dit wat die sin van die lewe uitmaak nie?  

Die bekende eksegeet Maye Gruber het hierdie gedeelte vir baie jare bestudeer en diep daaroor nagedink. Hy wou veral mooi dinge oor God se verbondstrou en die probleme van ontrouheid uitlig. Hy wou nooit aanvaar dat hierdie gedeelte ‘n bedenklike kant het nie. Daar was te veel “mooi” betekenis daarin.

Toe het hy betrokke geraak in gespreksgroepe waar mense hierdie teks bestudeer het.  Mettertyd het hy in aanraking gekom met vroue wat verkrag of seksueel aangerand is. Hulle verskriklike ervaring het dit vir hulle onmoontlik gemaak om hierdie gedeelte te lees.

Vir hulle was dit ondenkbaar dat hierdie gedeelte in die Bybel kon voorkom. Hulle wou nie God assosieer met dit wat hul lewens verwoes het nie, met gewelddadige mans wat hulle van hulle klere gestroop en verkrag het nie. En die taal wat hierdie Bybelteks gepraat het, het hulle gedurig herinner aan wat hulle verkragters aan hulle gedoen het.

Om te dink, het hulle vir hom gesê, dat God uitgebeeld word in taal wat hulle aan hulle verkragters herinner het! Hier word God voorgestel as iemand wat die weerlose vrou dreig met fisieke geweld. God praat hier soos ‘n tiran wat dreig en moord aanblaas. Só beleef hierdie vroue die taal van hierdie teks.

Dit is ook taal wat niks doen om die gruwel van verkragting te veroordeel of te bestry nie. As God in verkragtingstaal beskryf word en praat, kry verkragting ‘n soort van legitimiteit wat ondenkbaar is – al is dit duidelik nie die bedoeling van die profeet nie. Verkragters wat nie die simboliek van die teks begryp nie, kan deur sulke taal dieper verstrik raak in die manier waarop vroue in ‘n samelewing verontmenslik word deur verkragting en moord. Sekere mans het niks nodig om dieper weg te sak in die moeras van pornografiese verkragting van vroue nie.

Gruber se ontmoetings met hierdie vroue het hom getransformeer in sy uitleg van die gedeelte. Hulle ervaring het hom iets laat raaksien in die teks wat hy self as man nooit opgemerk het nie. Hulle trauma het hom sensitief gemaak vir wat hy as man met sy veilige bestaan nie kon raaksien nie. En mettertyd het hy begin verstaan dat daar in hierdie gedeelte tog ‘n groot probleem verskuil lê.

‘n Mens kan natuurlik hierdie vroue se gevoelens ignoreer en as belaglik afmaak. ‘n Mens kan hulle verwyt dat hulle oorsensitief is of dat hulle dom is omdat hulle nie die simboliek van die teks verstaan nie.

Dit neem nie weg dat daar baie vroue is wat deur hierdie hoofstuk getraumatiseer word. Elke keer as hulle dit lees, neem die taal hulle terug na daardie verskriklike dag toe hulle deur ‘n gewetenlose skurk fisiek oorweldig is en eindeloos, vir altyd gekwets is. Flitse van hulle vernedering, herinering aan hulle lyding, angs oor die geweld, en baie ander gevoelens word deur die Bybelverhaal by hulle wakkergemaak.

Sommige mense sal sê dat ‘n mens baie dapper moet wees om oor hierdie gedeelte ‘n preek te maak. Sommige mense sal byvoeg dat ‘n mens gek moet wees as jy in ons tyd op ‘n Sondagoggend in ‘n familie-diens hierdie gedeelte gaan voorlees en gebruik om uit te preek.

Tog staan die teks in die Bybel. Die Bybel kom tot ons as ‘n verhewe boek wat ‘n mens in die donkerste dele en tye van jou lewe vertroos. Maar die gedeelte bring ons na die ander kant van die Bybyle. Daar is dele van die Bybel wat ‘n mens liewer nie wil lees nie, juis om nie weer teruggegooi te word op die donkerste oomblikke wat ‘n mens in jou lewe beleef het nie.

Die Bybel is ‘n diep menslike boek. Die goddelike oomblikke word soms deur die baie feilbare, eintlik baie aaklige beelde en simbole verduister. Die Bybel praat soms só oor God dat sommige mense daardeur verkrag voel. Dit is nie altyd so maklik om die Bybel te lees nie.

Dit is duidelik: Ons moet die Bybel geestelik lees. En die spirituele boodskap van die Bybel mag nooit ruimte hê vir taal wat mense geweld aandoen nie. Juis vanuit die hoek van spiritualiteit, van die deurleefde ervaring van geloof, sal ‘n mens ook die nie-geestelike kante van die Bybel kan raaksien en uitwys.

Dit is uiteraard een manier om oor die gedeelte te preek: om uit te wys hoe versigtig ‘n mens oor God moet praat. Ons moet só oor God praat dat ons spreke altyd transformatief werk. Ons taal is immers menslik, soms te menslik. En soms praat ons oor God wat nie altyd God se werklike karakter voldoende na vore bring nie.

 ‘n Mens kan ‘n baie netjiese teologiese besinning oor Hosea 2:4-15 hou. Jy kan die mooiste dinge oor verbondstrou en liefde daaruit aanbied. Baie jare lank kan jy jou besig hou met al die dimensies van die verbond en al die belangrike dinge om getrou en gehoorsaam die pad van geloof te loop.

Maar as ‘n mens die Bybel geestelik lees, in die lig van die geloofservaring van gelowige mense, word dit soms minder maklik en minder diep. Spiritualiteit trek die Bybel in die regte lewe in. En die regte lewe kan soms vir ons dinge vertel wat die teologie nie altyd so netjies wil snap nie.

In hierdie opsig is spiritualiteit ‘n saak van lewe en dood. Dit is nie meer net nog ‘n manier van Bybel lees nie. Ons kan nie die Bybel met ‘n netjiese teologie lees en daardeur bo-oor die geloofservaring van mense loop nie. Altyd weer is die groot toets: hoe transformeer die Bybel mense in hul geestelik reis. En die groter toets om steeds te weet watter geestelike momente in die Bybel is die transformerende elemente.

Ons weet dit eintlik te goed. Vir eeue is die vrou haar regmatige plek in die kerk ontsê op grond van die manier waarop sekere mense die Bybel gelees het. Vandag is daardie tye in baie kerke gelukkig verby. Die nie-geestelike lees van die Bybel en nie-geestelike momente in die Bybel het vroue vir eeue verkneg wat die amp in die kerk betref.  Die verandering het nie maklik gekom nie. Dit het lank geduur. Nou, in nuwe tye, kyk ons steeds verder na ander nie-geestelike momente in die Bybel. En ons herken steeds weer meer en meer daardie gewelddadige moment, veral teenoor vroue. Nie net fisiek nie, maar ook in taal. Die troos is: steeds weer is dit daardie goddelike dele in die Bybel wat ons help om hierdie geweld te herken.

DIe kruisiging deur Joodse oë. Marc Chagall en die kruis van hoop.

Marc Chagall: Die Wit Kruisiging. 

 

In die lydenstyd is dit altyd spesiaal om te kyk hoe beroemde kunstenaars die kruis van Christus uitgebeeld het. 

Ek ontdek, verras, dat Chagall 'n paar skilderye van die kruisiging gemaak het.

Sy Wit Kruisiging is in 1938 geskilder. Die skildery is gemaak met die Tweede Wêreldoorlog net om die draai. Die situasie van die Jode in Europa was egter al klaar besonder sleg en het by die dag agteruit gegaan. In Duitsland het die Nazi’s aan bewind gekom en met die uitwissingsprogram van die Jode begin.

Dit was ‘n baie omstrede skildery, veral in Joodse kringe. Die verontwaardigde vraag was waarom die Joodse Chagall so ‘n spesiale skildery van die kruis as Christelike simbool geteken het in ‘n tyd toe Jode deur Christene op ongekende skaal uitgewis is. Jode kon nie anders as om aan Christene as hul moordenaars te dink nie. In hierdie skildery word die figuur van Jesus deur ‘n joodse skilder totaal getransformeer. Die figuur van Jesus, ‘n simbool van hulle vervolging en uitdelging, word nou die figuur van solidariteit: sy lyding is hulle lyding.

Geen wonder die skildery het soveel opspraak verwek nie.

Die skildery het ‘n ikoonagtige voorkoms. Chagall, wat ortodoks Joods in Rusland grootgeword het, was op ‘n stadium diep beÏnvloed deur ikone met hul Christelike simbole, veral die kruis. Hy vertel dat die simboliese figuur van Christus altyd vir hom besonders was. Met die ikoonagtige voorkoms, kry die skildery ‘n religieuse karakter. Daar is iets mistieks aan die figuur van Christus.

Die skildery beklemtoon dat Jesus belangrik is vir beide die Jode en die Christene. Bo-op Jesus se kop is die INRI-inskripsie. Jesus van Nasareth, Koning van die Jode. Daarmee word Jesus se Joodsheid beklemtoon – die opskrif word byvoorbeeld ook in Aramees vertaal. Jesus het rondom sy kop ‘n stralekrans, wat veral ‘n Christelike simbool is. Christus het nie ‘n doringkroon nie. Hy is ook gekleed in ‘n lendedoek wat soos ‘n tradisionele Joodse gebedskleed lyk. Maar onder Jesus se voete is die menorah, die sewelampige kandelaar, wat die oudste Joodse simbool is.

Die implikasie is duidelik: Jesus, die Jood, is een met mense van alle tye, ook die Jode, in die verwoesting wat deur lyding oor hulle pad kom. Hy ly aan die kruis, soos mense van alle tyd deur lyding verswelg word.

Chagall het in die skildery Jesus se Joodsheid dus op ‘n besondere manier beklemtoon. Hy het in ‘n baie moeilik fase van die geskiedenis toe intense anti-Semitisme die band tussen Christendom en Jodedom wou deursny, juis die band verstewig en uitgelig dat Jesus in die eerste instansie as deel van die Joodse volk gesien moet word. In hierdie opsig was Chagall baie Bybelwetenskaplikes ver vooruit.

Maar Chagall wou veral die betekenis van die kruis vir die moderne tyd uitlig. Daarom is sy figure meestal modern. Rondom die kruis is daar onrus en chaos. Dit is tonele wat vertel van die moord op Jode, maar wat ook wys op die universele haat en lyding in ons wêreld. Daar is ‘n opstandige skare wat huise inval, beroof en afbrand. In ‘n bootjie sit ‘n klomp vlugtelinge wat desperaat om hulp roep. ‘n Man in ‘n Nazi uniform skend ‘n sinagoge in ‘n toneel wat links van Jesus geteken is. “n Joodse figuur, regs voor, ‘n kenmerkende figuur in baie van Chagall se skilderye, loop verby in stilte terwyl hy oor ‘n brandende Wet-rol klim. Die brandende Wet-rol is ‘n aangrypende simbool van hatige heiligskennis. Die wet, die kosbaarste instelling vir ‘n Jood, word tot niet gemaak.

In die donker agtergrond is daar Ou-Testamentiese figure. Daar is die drie aartsvaders wat in Joodse klere aangetrek is (en ook ‘n matriarg). Hulle treur oor Jesus se dood, wat terselfdertyd ook die dood van baie mense insluit. Chagall teken hulle dat hulle uit die donkerte in die lig wat Jesus omstraal, insweef.

Dan is daar die mistieke fokuspunt van die skildery: Uit die hemel skyn ‘n helder lig op die wit, ongeskonde figuur aan die kruis. ‘n Mens sien niks van sy lyding in terme van bloed en wonde nie. Tog herken ‘n mens sy pyn. Maar uiteindelik is Christus ook in sy pyn uitgestrek en uitgelig bo hierdie wêreld van dood en verwoesting.

Die kruis baan ‘n weg deur die skildery. Jesus is die fokus daarvan. Hy word die hoop te midde van alle die wanorde, chaos en moord. Vir Chagall het geloof in Jesus die vermoë gehad om berge van wanhoop te versit.

Dit is die gebedskleed wat as lendedoek dien, wat die aandag van die fokus-figuur trek. Dit is ‘n teken van nederigheid. In sy lyding is Jesus die gebed, die een wat biddend tot God gereed is om te dien.

Maar die skildery het nog baie dieper vrae wakkergeroep. Meer later.

Fliek piek: The Scarlet and the Black. Oor lewensgevaarlike omgee.

Ons kyk oor die naweek die fliek, The Scarlet and the Black (1983). Dit gaan oor die Duitse besetting van Rome tydens die Tweede Wêreldoorlog.

Die hoofrolle word gespeel deur Gregory Peck as die Ierse priester, Hugh O’Flaherty en Christopher Plummet as die Gestapo offisier, Kolonel Herbert Kappler. En dan is daar nogal ook John Gielgud as Pous Pius 12. 

Dus ‘n behoorlike ster-belaaide fliek.

O’Flaherty het, baie dapper, 6 500 mense gered deur hulle oral in woonstelle in Rome en in kerkgeboue weg te steek sodat die Duitsers hulle nie in die hande kan kry nie. Die Duitsers het agtergekom hy is die eintlike sleutel-figuur in die groot onderneming en alles probeer doen om hom uit te skakel.

Ek het ‘n kommentaar iewers gelees waarin die film hoog aangeprys is vir sy spiritualiteit en dit toe vir my op DVD bestel.

Steeds behou ek egter ‘n bietjie argwaan. Gregory Peck as ‘n priester? Hollywood in ‘n klooster? Ek het ook al teleurstellings met flieks gehad wat mense as spiritueel beskou. Sulke flieks word deur entoesiaste aanbeveel en dan is dit ‘n stukkie naïewe ophemeling of ‘n verhaal wat gesentimentaliseer word.

Dit het daarom nou al vir weke op my rak bly lê. Met ‘n rustydjie oor die naweek kon ek nie meer uitstel om daarna te kyk nie.

Dit was ‘n spesiale belewenis. Ek reken die fliek tot die top twintig wat ek ooit gesien het.  

Die storie is in ‘n sekere sin tipies van wêreld-oorlog flieks waarin mense wat nie in die Duitse Ryksideaal ingepas het nie, eenvoudig sonder ‘n oogknip afgemaai is en waarin heroïese en onselfsugtige reddingsdade van eenvoudige mense baie moontlike slagoffers betyds red – al is dit lewensgevaarlik vir hulle om dit te doen.

Die storie is wel bekend, maar die aanbieding boeiend, met ‘n sterk spanningslyn. Daar is ‘n paar wonderlike en hoogs aantypende tonele. In een toneel weier die soldate om ‘n priester te fusilleer (wat Kappler toe self doen). Maar seker die hoogtepunt is wanneer die Kolonel aan die einde met die priester ‘n intense dialoog oor vergifnis en ontferming praat as hulle laatnag in ‘n halfdonker Colosseum teenoor mekaar te staan kom. Die Duitse kolonel het sowaar vir die priester laat kom om hom te vra om sy vrou en twee kinders te red – en dit nadat hy die priester enkele dae en ure tevore nog wou laat doodmaak. Die priester weier om hom te help. Hy is selfs woedend dat die kolonel so iets van hom durf vra nadat hy soveel menselewens roekeloos afgemaai het. Hy storm weg van die kolonel terwyl die kolonel agter hom aanskree dat hy, die hoogheilige priester wat Jode gered het, dan maar net soos al die ander mense is, al is hy ‘n priester. Hoe kan hy weier om hom, die kolonel, te help – al is hy sy vyand?

Ek bekyk die toneel, bewus daarvan dat Jesus se kernboodskap juis liefde vir die vyand is. Ek wonder wat die priester gaan doen.

En is bietjie teleurgesteld want die priester lyk asof hy die hoogste toets faal.

En miskien is die fliek juis daarom so treffend. Daar is nie ‘n soetsappige goed-ek-sal-ter-wille-van-Jesus-jou-familie-red maklike oplossing nie. Die priester se woede teenoor die Duitse Gestapo kolonel laat ‘n mens eintlik met dubbele gevoelens. Want ‘n mens voel, skandalig, eintlik ook diep in jou hart: Goed so, jou Duitse vuilgoed. Sien en kom klaar. Dit is nie meer as reg nie. Dra die gevolge van jou dade. En as die priester woedend wegstap en die kolonel hatig agter hom aanskree dat daar geen God is nie, skaam jy jou so bietjie dat jy eintlik niks voel vir die kolonel nie.

Maar dan kom daar ‘n ommekeer:  Die fliek het ‘n hoogs aangrypende einde wat ek nie hier wil oorvertel nie.  En waarin O’Flaherty se spiritualiteit op ‘n ongekende manier na vore kom. Die einde bevestig waarom hy vroeër soveel gedoen het om duisende mense se lewens te red.

Verras sien ek aan die einde dat die fliek op ‘n ware episode gebaseer is.

Ek gaan lees dadelik ‘n biejie verder. Die regte O’Flaherty was ‘n nederige mens wat nie roem gesoek het nie en wat ‘n wonderlike humorsin gehad het. Hy was inderdaad ‘n gerekende, toegewyde priester, wat ‘n doktorsgraad verwerf het. Maar hy was ook ‘n fanatieke sportman, ‘n kranige golfspeler, en bokser (wat hom in die fliek goed te pas kom). Hy het ook nie net vir sy lidmate en vriende omgegee nie.  Toe die Geallieerdes Rome ontset het, was O’Flaherty by om te eis dat die Duitse militêre krygsgevangenes menslik behandel word. En tydens die oorlog was hy deel van die beweging in die Vatikaan wat onder andere gereël het dat Joodse dienste sou kon plaasvind in die Katolieke basilika van Sint Klemens.

                                                           O'Flaherty 

Ek sien iemand skryf dat dit ‘n baie onderskatte film is, omdat dit nooit in die filmbedryf so hoog aangeprys is nie. En dit ten spyte van die feit dat O’Flaherty selfs die Vryheidsmedalje in die V.S.A. ontvang het. Miskien is dit omdat die fliek ‘n sterk godsdienstige strekking gehad het. Miskien is dit omdat dit die verhaal vanuit ‘n Christelike hoek vertel, teenoor bv die nader, meer hartverskeurende Joodse perspektief in Schindler’s List. Maar, ontdek ek ook, selfs in Ierland was O’Flaherty se geskiedenis nie welbekend nie. Eers onlangs is begin om hiervoor te vergoed met die stigting van ‘n vereniging tot sy nagedagtenis. Sien:  http://www.hughoflaherty.com (‘n interessante webwerf waar ek van die foto’s op die blog kry).

Maar ek wil eintlik by iets anders uitkom. Aangrypend is die nadraai van hierdie verhaal. Na die oorlog, lees ‘n mens op die doek as die film verby is, is die Duitse kolonel tot lewenslange tronkstraf veroordeel. Terwyl hy in die tronk was het hy elke maand gereeld net een besoeker ontvang. Dit was priester O’Flaherty – sy aartsvyand en die persoon wat hy met soveel passie gehaat het. Gereeld, vir jare, het hulle mekaar in die tronk ontmoet.

Uiteindelik, in 1959, het die kolonel deur gesprekke met O’Flaherty tot bekering gekom. 

Hier is 'n foto van Kappler: 

‘n Mens kan hierdie kant van die verhaal en die priester se onbegryplike voortgesette betrokkenheid by die kolonel net verstaan as ‘n mens weet wat geloof is. Want Kappler was eintlik ‘n walglike figuur, met permissie gesê. Hy het byvoorbeeld 300 Italianers uit weerwraak vir die dood van 33 Duitse soldate in ‘n bomaanvaal uitgesoek, hulle hande agter hulle rue laat vasbind, na die Ardeatiniese grotte by Domatilla laat neem en hulle in groepe in die grotte ingeneem waar hulle deur masjienvuur afgemaai is. Kappler het ‘n paar uur lank toesig oor die moorde gehou. Uiteindelik het hy bomme by die ingang van die grotte laat gooi. Die dooies en die wat nog gelewe het, is onder tonne rotse begrawe. Oor die episode is ‘n fliek, Massacre in Rome, met Richard Burton, gemaak. Maar nou die punt: O’Flaherty het dikwels in later jare besoekers in Rome ontvang en rondgewys. Maar, vertel sy webwerf, hy het nooit mense na die grotte geneem waar vyf van sy medewerkers ook afgemaai is nie. Op een keer na. In 1947 het hy Veronica Dunne, die Ierse sangeres na die grotte geneem. Sy vertel hoedat sy gesien het hoe trane op sy wange gevloei het terwyl hulle gekniel het en gebid het tot nagedagtenis van die vermoordes. En tog, en tog, besoek hy 10 jaar lank vir Kappler in die tronk – vir die man wat gewetensloos daardie 300 mense op een slag onder eie toesig kon uitmoor, die man wat die hoogste straf gegee is (o.a. vier jaar lank eensame opsluiting) wat ‘n Italiaanse hof kon gee.

Hoe kan dit tog?

Terwyl ek die fliek sit en kyk, teen die einde, met sy intense oomblikke en terwyl die diepe menslikheid en die nugter geloofservaring van die priester al dieper tot my deurdring, bedink ek die dialoog in die fliek in die Colosseum waarin die kolonel vir die priester sê: Die Duitsers sal terugkom, hulle gaan die duisendjarige ryk oprig. Verontwaardig reageer die priester : Durf jy, hier in die Colosseum wat ‘n lewende getuienis is van die futiliteit van net sulke arrogante aansprake soos joune, jou ryk met die kerk vergelyk? Lank nadat jou ryk in as sal verander, sal mense nog hul geloof beoefen.

Die dialoog herinner my aan die onvervangbare rol van die kerk deur die eeue. O’Flaherty is die beeld van God wat die kerk teen ‘n wêreld van grootheidswaan uitstraal.

Meer nog: O’Flaherty is die versinnebeelding van spiritualiteit. Los maar dan die kerk. Maar in die lewens van sulke mense kan ‘n mens nie anders as om die Beeld van God te sien deur straal nie.

Hier is die lokfilm:

Wanneer jy gebedsverhoring soek...

Die woestynvader Zeno was ‘n rondreisende monnnik in Egipte, Sirië en Palestina. Hy het op hoë ouderdom in Gasa gaan woon. In die jaar 451 het hy homself toegesluit en geweier om enige iemand te sien totdat hy dood is.   

Hierdie verhaal oor sy siening van gebed, opgeneem in die gesegdes van die woestynvaders, is ‘n wonderlike les in gebedshouding:

Vader Zeno het gesê: “As iemand wil hê dat God vinnig sy gebede moet verhoor, moet hy die volgende doen: nog voordat hy vir enige iets bid, selfs vir sy eie siel, daar waar hy sy hande na God staan en uitstrek, moet hy met sy hele hart vir sy vyande bid. Wanneer hy dit doen sal God alles hoor wat hy vra.”

(Die Engelse weergawe is in Benedicta Ward se vertaling van die Woestynvaders).

Die oudste maatskappy in die wêreld

Terwyl ek 'n artikel aan die skryf is oor Openbaring 18, val dit my op hoe skerp die kritiek van Johannes was op die "groot stad" oor sy gierigheid en uitbuiting. Kyk maar hoe erg word dit: in Openbaring 18:13 is daar 'n lang lys van handelsware - en heel laaste op die lys is daar die items van slawe en menselewens. Kosbare mense is soos winkelgoedere verkwansel. 

En as die stad veroordeel word, is al waaraan die handelaars kan dink al die rykdom en luukshede wat tot niet is. Hulle begryp nie waarom hulle hele bedryf tot niet geraak het nie. Hulle gierigheid maak hulle blind vir die korrupsie en boosheid van die sisteem waarin hulle opgeneem is.

Daar is baie voorbeelde van perverse rykdom op ons aardbol. En die reuse-gaping tussen ryk en arm mense, ook in ons land, is 'n groot bron tot kommer. Dit is hartverskeurend om te sien in watter omstandighede mense woon en werk, en dit te midde van grootskaalse korrupsie.

Met hierdie gedagtes lees ek toe Dinsdag die onderstaande berig. En die afgelope paar dae bly ek daaraan dink. Veral die een opmerking bly by my: die maatskappy waaroor dit gaan wil nie 'n groot wins maak nie. 

En verder ploeg hulle 'n derde van hul inkomste in hul werkers in en nog 'n derde aan donasie. Daar is ook die skreiende opmerking dat sommige Suid-Afrikaanse firma's trots is as hulle 5% aan liefdadigheid gee. Hierdie firma gee 33%.

En, dan die kersie op die koek: dit is die oudste firma in die wereldgeskiedenis. 

Geen wonder nie.

Hier is die berig. Lekker stof om aan al die sakemanne deur te gee.

Sake-etiek lei tot volhoubaarheid

Mar 29 2011 09:03 Francois Williams

Mense wil graag ryk wees. Om eerlik ryk te word, moet jy baie hard werk, en om ryk te bly en nóg ryker te word, moet jy ’n groot deel van jou wins in jou onderneming terugploeg. Benewens harde werk is natuurlike hulpbronne en kapitaal nodig.

Dié sakemodel was oor die geskiedenis van kapitalisme suksesvol om die wêreldekonomie te laat groei.

Maar in die proses het die wêreld by die punt gekom dat dit nie volgehou kan word nie bloot omdat hulpbronne beperk is.

Prof. Take Ito, assosiaatdekaan van die nagraadse skool van die Nagoja-universiteit van Handel in Japan, vertel in ’n onlangse praatjie by die Universiteit van Stellenbosch se Bestuurskool in Bellville hoe Japanse maatskappye ’n etiese en volhoubare benadering tot sake-doen ontwikkel het wat volgens hom die antwoord bied.

Kongo-gumi is die oudste sake-onderneming ter wêreld. Dit bestaan al sedert die jaar 578. Die maatskappy onderhou die historiese houttempels in Japan.

Hy maak nie ’n groot wins nie, die baas woon nie in ’n groot huis nie en hy ry nie in ’n groot motor nie. Maar dit is volgens Ito ’n voorbeeld van ’n maatskappy met ’n etiese en volhoubare sakemodel, en ’n maatskappy wat so aanvaar word in die samelewing dat die samelewing sal ingryp om te keer dat dit ondergaan.

In 2006 het Kongo-gumi groot skuld gehad en met die konstruksiemaatskappy Takamatsu saamgesmelt. Maar teen 2009 het Takamatsu self bankrot gespeel weens sy eie swak finansiële bestuur.

Druk uit die gemeenskap het egter so opgewel dat die hele Japan uitgeroep het dat Kongo-gumi nie toegelaat moet word om onder te gaan nie. Net 15 mense werk daar, maar die hele Japan het saamgespan om te sorg die maatskappy leef voort.

Ito glo ’n waarlik etiese maatskappy sal vanself volhoubaar wees. Die samelewing sal sorg dat hy voortbestaan omdat hy so deeglik deur die samelewing aanvaar word. En hoekom word hy so deeglik aanvaar? Omdat die maatskappy nie net vir wins lewe nie.

Tot onlangs het maatskappye graag gesê hulle doel is om wins vir hulle aandeelhouers te genereer. Volhoubare ondernemings het volgens Ito tans ’n baie wyer visie. Die Japanse voedselmaatskappy Suntory, volgens Ito die 8ste grootste voedselmaatskappy ter wêreld en die 15de grootste in die internasionale biermark, het ’n vaste beleid om sy wins in drie te verdeel.

’n Derde word in sy werknemerskorps belê, ’n derde word in die onderneming teruggeploeg om produkte te verbeter, en ’n derde word op die samelewing – die gemeenskap – bestee. Ito noem hy het gehoor van ’n Suid-Afrikaanse maatskappy wat 5% van sy wins aan liefdadigheid gee en wat baie trots is op dié groot bedrag. Suntory gee 33,3% weg. Dis in die vorm van welsyn, skole, die kunste, onderwys, sport, plaaslike gemeenskappe ens.

Is dit te veel?

Wel, ’n derde is groot genoeg om groot dinge te vermag. Dis baie moeilik om regtig ’n groot verskil te maak met ’n klein bydrae. Een enkele groot bydrae soos ’n derde van jou jaarlikse wins maak jou bydrae die moeite werd.

En vir Suntory self is dit ook die moeite werd. Japanse jong mense val oor mekaar se voete om daar te werk. Ito sê van 2002 tot verlede jaar was Suntory onder die top-10- gewildste maatskappye waar studente wil gaan werk as hulle klaar gestudeer het. Suntory kan dus die beste mense kies.

Dié benadering is diep gewortel in die Japanse sakewêreld, volgens Ito. Mnr. Konosuke Matsushita, die stigter van die Japanse tegnologiereus Panasonic, se visie was om meer as net handelsnaamlojaliteit te kweek, maar om Japan ná die Tweede Wêreldoorlog ’n beter plek te maak.

Sy drie doelwitte was om produkte te skep wat die lewe vir mense makliker maak, om wins te maak, en om ’n openbare instelling in die gemeenskap te wees.

Ito wys daarop dat Japan die meeste maatskappye in die wêreld het wat ouer as 200 jaar is – op 3 113, gevolg deur Duitsland se 1 565, Frankryk se 331, en Brittanje se 315.

’n Maatskappy se bestaansrede is nie net om voort te bestaan nie, maar Ito probeer hierdeur wys ’n etiese en volhoubare benadering tot sake sal verseker dat ’n maatskappy oor geslagte heen kan voortgaan – omdat hy nie net die lojaliteit van sy aandeelhouers of kliënte nie, maar van die hele samelewing kon wen.