Klein groepe as geestelike dissipline: om die lewende woorde by God te soek

Dit is opvallend watter groot rol klein-groep besprekings in die lewe van die kerk en in die lewe van gelowiges speel. Vir ‘n lang tyd het ons spesiale aandag aan “selgroepe” gegee. Dit was ‘n interessante ontwikkeling naas die “mega”-kerke waarin duisende mense in een gebou bymekaar kom.

Hierdie kleiner groepe het ‘n groot behoefte vervul naas die mega-groepe van die mega-gemeentes met sy baie bedieninge, lidmate, predikante en groot geboue. Dit was die huis-byeenkomste waar ‘n klein groepie mense bymekaar was om ‘n gemeenskap te vorm en ook om geestelike besig te wees. In sommige gevalle word hulle omgee-groepe genoem.

Sulke groepe is wonderlike klein strukture waarin mense wat origens maklik van mekaar vervreemd is in kleiner verband juis vir mekaar beter kan leer ken en omgee. Dit is 'n plek waar mense rustig kan praat en bymekaar kan wees.

In die spiritualiteitstradisies was sulke groep ‘n belangrike konteks waarin mense geestelik kon groei. Maar in die tradisies was sulke intieme byeenkomste gemik teen ‘n klomp los, gesellige gepratery. Dit was eerder die tyd vir 'n “leergesprek” as ‘n geestelike dissipline.

Mense in ‘n klein groep wil as pelgrims op belangrike tema’s en geestelike materiaal fokus. Hulle wil met 'n diep verlange hul geestelike lewe beter leer verstaan in gemeenskap met mekaar. Hulle smag daarna om deur hul byeenkoms te groei in hulle lewenskuns, in hul alledaagse heiligmaking.

Daar is dus twee duidelike behoeftes: nadenke oor: wat behels ons geestelike weg? En, tweedens, waartoe word ons in ons geestelike weg omvorm of getransformeer?

Maar hierdie byeenkomste gaan uiteindelik nie maar net om ‘n mens se eie geestelike groei nie. So asof ‘n mens dan geborge, gelukkig, versorgd en bemind voel nie. Of dit eindig ook nie waar ‘n klomp mense saam die geestelike weg bedink en najaag nie. Dit is nie maar net nog 'n kans om beter te voel of om jouself reg te ruk nie. Iets baie meer spesiaal gebeur hier.

In Boek 1.10.12 van die Navolging van Christus praat Thomas a Kempis van sulke geestelike byeenkomste. Dit is vir hom van groot belang vir ‘n mens se geestelike reis, veral waar mense in geloof aan mekaar verbind is en een is van hart en gedagte.

Thomas beklemtoon dat dit ‘n gerigte, ywerige gesprek en ‘n ontmoeting is tussen mense wat deur hul geloof in God aan mekaar verbind is. Dit is nie maar net ‘n los, gesellige geselsery nie. Maar in die fokus op geestelike sake, wil hy eintlik sê, is ‘n mens nie net in geloof aan mekaar verbind nie, maar die heel belangrikste is dat die groep dan in die teenwoordigheid van God is. Dit is ‘n innige band wat ons aanmekaar bind, maar meer nog aan God. Daarom gaan die byeenkomste ten diepste om ‘n ontmoeting met God.

Dit is ‘n hoogs spesiale tyd waarin mense op ‘n spontane manier in hul gesprek oor God, op heilige grond bymekaar is. Om voor God te wees, bind hul nog sterker as ooit tevore aan mekaar en gee vir hulle nuwe krag vir die geestelike reis.

Dit beteken nie donker en swaar gedagtes nie. Dit is ook nie 'n gesmous met vroomheid nie. Die gesprek met mekaar is 'n intense soektog om die belangrikste dinge in ons lewe met groot diepte en vreugde te ervaar. Daar is genoeg woorde wat oor ons pad elke dag kom. Wat ons soek en ons hart inniglik begeer is om die woorde van die lewe, die woorde van verfrissing te hoor. Dit is die kans om deur toewyding en geestelike dissipline nader aan God te kom.

Drie maande van verryking om oor dankbaar te wees

My besoek aan die kollega's in Engeland om te praat oor Bybelse Spiritualiteit het my in een opsig veral goed gedoen. Die afgelope drie maande het ek weer eens besef hoe gesekulariseerd Europa is. Die kerke kry swaar, met mense wat al hoe meer huiwer om die kerke te vertrou, in ag te neem en selfs uit te luister. Dit beteken nie dat die daar nie 'n soeke na dieper dinge is nie. In baie opsigte is die gemeenskappe in Europa mense wat omgee vir ander, wat van ons aarde 'n beter plek wil maak en wat op soek is na geestelike heelheid en vorming.

Maar by my Engelse kollegas met wie ek die hele dag kon gesels en waar ek 'n twee uur lange byeenkoms kon inlei en die bespreking kon meemaak, het ek 'n spontane geestelikheid ontdek wat my besoek vir my die moeite werd gemaak het. Hulle is kerklik aktief en heel spontaan met die feit dat hulle hul Christenlike getuienis in hul akademiese werk uit wil leef. Wat my opval, is dat hulle dink dat heelwat van ons kollegas in die vakgebied van die Bybelwetenskappe dikwels dieselfde spontaneiteit het en boonop waardering het vir 'n onbevange en eerlike uitlewing van 'n mens se geloof in jou wetenskap. Ek het in die opsig 'n stuk verryking en ontspanning ervaar. Dit was, interessant genoeg, ook my ervaring in die drie uur lange bespreking te Nijmegen. Na al ons wetenskaplike besprekings waarin ons oor Spiritualiteit op 'n rasionele en wetenskaplike manier gepraat het, was daar byvoorbeeld een moment dat ons saamgestem het dat 'n mens die geestelike erfenis en boodskap van die bybel slegs vanuit 'n gelowige houding kan verstaan.

In Nijmegen en in Engeland (waar slegs 10% mense nog kerk toe gaan), was dit vir my 'n sleutelmoment.

Dit is waarom, het ek later besef, die kollegas in Engeland nie in Bybelse Spiritualiteit belang stel omdat hulle hulle departement se getalle wil opstoot of bevorder nie. Maar, het ek met verwondering besef, bloot omdat hulle dink dit is belangrik.

Ek keer dus oor hierdie eenvoudig ervaring 'n verrykter mens terug. Ek tik hierdie gedagtes terwyl ek op Heathrow sit en wag om aan boord van ons vlug te gaan. Ons land vroeg in die oggend in Suid-Afrika. Die somer wag op ons en ons sien uit om na drie maande terug te wees.

Dit was ryke maande vol harde werk en wonderlike ontmoetinge, gesprekke en nuwe perspektiewe.

Deur die eeue, weet ek, stuur God ons op 'n geestelike reis vol verrassings, met geloofsgenote wat oor ons pad kom waar ons dit dikwels nie verwag nie.

Dit was maande om oor dankbaar te wees.

Gebed vir my ma

In die Joodse Museum in Berlyn, bly ek dink, is daar 'n boom waarin besoekers 'n kaartjie kan ophang met 'n "wens" daarop. Toe ons die oggend vroeg daar aankom, hang daar al 'n paar granate met 'n wens agterop geskryf. Ek loop nader en lees van hulle. Die meeste is van mense wat geraak is deur die uitstaling en 'n gebed of wens neerskryf dat die rassehaat van die Nazi tydperk nooit weer sal plaasvind nie.

Maar daar hang ook een kaartjie waarop 'n seuntjie geskryf het: "Ek bid dat my ma nie meer die verskriklike hoofpyne sal kry nie."

En ons dink ons kinders weet nie....

Transformasie - son uit die as

In die Dallas Museum vir Moderne Kuns hang hierdie skildery van Anselm Kiefer uit die jare 1983-1997 met die titel Blomme van As. Hierdie enorme doek hang in hierdie gebou met sy besondere ontwerp van Toyo Ito, die Japannese argitek.

‘n Deel van die museum




Wat my veral bybly daarvan is die dik tekstuur van die skildery: Kiefer, ‘n Duitser, wat in 1945 gebore is, worstel gedurig met sy Duitse identiteit. Hy skilder hier die Rykskanselary in Berlyn, maar die kamer is heeltemal leeg en die oppervlakte van die skildery is met as bedik. Al wat die spasie vul, is ‘n groot, gedroogde sonneblom. Die blom simboliseer transformasie. Uit die as van die verwoeste ou bedeling en die vernietigde Derde Ryk kom nuwe beelde op.



Transformasie van verhoudinge is ‘n sleutel-hoop in die Christendom en is een van die kern-momente van Spiritualiteit. Spiritualiteit praat altyd van dinamiese verhoudinge, van ontwikkeling, veranderinge en omvorming. Interaksie tussen vennote in ‘n verhouding kan destruktief wees en op verwoesting uitloop, wat ellendig genoeg, so baie gebeur. Maar soms kom daar uit die as van ons verbrande wêreld tog hoop – meer nog as ons vanuit die geloof in Christus vashou aan die liefde.

Dis my tweede besoek aan hierdie museum en skildery, maar elke keer weer is ek dieper aangespreek daardeur. Ons sien deur ‘n spieël in ‘n raaisel, deur as heen. Maar uit die donkerte, die moeilike tye, die vernietiging kan ons tog weer opstaan, is daar tog sprake van die son – al het die blomme uitgedroog en al is ons geestelike reis bult-op.

Nuut uit die puinhoop

Ek het lank gewag om hierdie droom te verwesenlik: Op pad terug huis toe van Berlyn, klim ons af by Dresden wat in die voorheen Oos-Duitse gebied is en wat in die oorlog swaar verwoes is. Die beroemde Friedenskirche, oor die eeue 'n baken in die stad, was ook grotendeels 'n puinhoop, maar is in 2005 (Hervormingsdag)opnuut ingewy na 13 jaar se herbouwerk teen 'n koste van 2000,000,000 miljoen rand (180,000,000 Euro!). 'n Nobelpryswenner het o.a. sy prysgeld vir die restorasie geskenk.

Die gebou, wat met sy indrukwekkende struktuur menige oorlog oorleef het, het in 1945 ineengestort nadat 650,000 brandbomme op die stad gegooi en en die hitte uiteindelik sy tol geeis het.

Die kommuniste wou dit verander in 'n parkeergarage, maar die Dresdeners het hulle dapper daarteen verset. Mettertyd het die kerk 'n groot rol in vredesbewegings begin speel (vandaar die naam Vredeskerk) en byeenkomste wat daar gehou is, het ook bygedra tot die val van die kommunistiese Oos-Duisland. Tienduisende mense het dikwels, o.a. op Kersdag, die proses van die herbou en inwyding meegemaak - soos 'n uitstalling in die kerk op 'n heel sober manier vertel en dokumenteer met pragtige foto's.


Dit is vandag seker een van die bekendste kerke in Duitsland. Pres. Obama het die kerk in 2009 besoek. Daar is tientalle toeriste wat gedurig in en uit die gebou stroom - wat dit selfs nog meer van 'n simbool maak.


Ons begin ons besoek met afwagting. Maar Dresden dra nog swaar aan sy kommunistiese verlede. Dit is beslis nie nog 'n Berlyn nie. Maar oral sien 'n mens tekens van nuwe lewe, van herstel en van transformasie weg van die boeie wat mense vir soveel jare gebind het.

Op pad na die kerk is daar byvoorbeeld 'n winkel met hierdie fyn, gerestoreerde bo-paneel:




'n Reuse standbeeld van Luther is reg voor die kerk opgerig. Dresden is in Reformatoriese land. Dit is 'n pragtige standbeeld van 'n sterk, jeugdige Luther. Die beeld staan 'n indrukwekkende ruimte vol:





Dit is ontstellend om foto's oor die verwoesting te sien. Hier is die kerk nadat dit ineengestort het in 1945:




Hier is die herstelde kerk:





Die liturgiese ruimte (met al die toeriste...)





Nog 'n deel van die liturgiese ruimte:





Die binne-ruimte van die kerk met sy hoë galerye is in sagte pastelkleure geverf. Dit skep in my die gevoel van ruimte, ligheid en kom sit sag op my oog:




Op 'n stadium gebeur iets interessants met my. Na al die katedrale wat ons tot dusver gesien het, het ek 'n vreemde gevoel van herkenning in my ervaar toe ek voor die liturgiese ruimte staan en sien die preekstoel staan in die sentrum. Boonop het dit 'n pragtig ontwerpte kanselkleed gehad. Ek dink nog steeds oor hierdie gevoel wat ek gehad het en hoe dit in my baie herinneringe teruggebring het van my teologiese opleiding (Sola Scriptura....). Ek besef al hoe meer hoedat 'n mens se teologiese tradisies deel is van jou dieptestrukture - jy resoneer onmiddellik en direk daarmee, sommer so met 'n oogopslag.





Deel van die liturgiese ruimte:




In die groot kelder van die kerk is 'n uitstalling van grafstene wat onder die puinhoop uitgegrawe is en eeue oud is. Daar is pragtige aantekeninge in die kerk dat hulle nie net oor die geloofshelde van die verlede getuienis gee nie, maar ook vertel van die geloof in die opstanding.

Hierdie deel van die biddende vroue trek 'n mens se aandag oor die biddende hande.... Ek het teruggeloop om die hande af te neem. Dit het soveel mistieke krag.




In die kelder van die kerk waar daar 'n stil kapel is, is ook hierdie aangrypende voorstelling van 'n altaarklip van deels gepoleerde kalksteen deur die Britse kunstenaar Arish Kapoor. Die tregtervormige holte, volgens die aantekeninge, simboliseer die dieper dimensies van ons lewe wat in ons oppervlakkige bestaan dikwels verlore gaan. Bo hang 'n kruisvormige lig.






Op pad terug na die stasie, in die hoofstraat, stap ons verby hierdie man met sy kommunistiese vlag. Wat dink 'n mens hiervan? Nie alle mense ervaar die Weste as vryheid nie.




Ek het 'n droom vervul om hierdie kerk te gaan sien, maar weggekom met dieper gemoedservaringe as wat ek voorsien het. Om te dink watter ongelooflike ellende die oorlog veroorsaak het. Die vernietiging van hierdie kerk het duidelik 'n hartslag aan die Dresdeners toegedien. Dis aangrypend om te lees hoe hulle na die oorlog die Kommuniste gevra het vir hulp om die kerk te herbou, maar 'n koue skouer gekry het. En vir baie jare het hulle uitgehou, totdat hulle in hul tienduisende die herinwyding beleef het. Om te dink dat die kerk nie deur bomme vernietig kon word nie, maar uiteindelik deur brandbomme geval het. Oorlog is sleg. Sleg. Maar uit hierdie puinhoop kom nuwe hoop, want die kerk word 'n simbool van vrede.

Ek dink weer opnuut oor my skryfwerk oor 'n spiritualiteit van vrede. As 'n mens 'n kerk soos hierdie sien, besef 'n mens hoe akademies 'n mens se skryfwerk kan wees. Dit is eers as jy by puinhope staan, dat jy oorlog aan jou lyf voel en dat die drang na vrede onstuitbaar in jou groei.

Dit was 'n spesiale besoek.

Die koei lok ons huis toe....

Joekie stuur vir my hierdie opstel. Ek ruik plaas en stal terwyl ek dit lees, hier in die koue Regensburg en Afrika-nostalgie oorval my. Na 300 jaar is die son behoorlik in hierdie Hugenote bloed ingegrein. Gelukkig is dit oppak-tyd vir ons. Sondag is ons op pad. Volgende week is my laaste byeenkoms - samesprekings met kollega's in Engeland oor hul moontlike kursus in Bybelse Spiritualiteit en dan 'n aanbieding by hul Universiteit oor Bybelse spiritualiteit.

Daarna klim ons Donderdag in Heathrow op die vliegtuig om Vrydag vroeg in ons geboorteplekkie en ons Kaapstad te land. En daarna tuis in ons eie plek.

Oor die naweek doen ons al die lekker dinge wat ons nou vir drie maande ontbeer het. Stap langs die Eersterivier, lekker vars broodjies en pie's, 'n stewige potjie muurbal en al ons ou vrinde groet. Lekker.





Die koei is 'n soogdier. Hy is ook 'n huisdier. 'n koei is orrals. 'n koei het 'n baie fein reik - jy reik hom oor die jele plaas. Agteraan die koei sit die stert. An die een kant van die stert sit die pint van die stert wat die kwas genoem word en an die anner kant sit die koei. Die koei gebruik die kwas om die flieje van haar weg te hou anners val hulle innie melk. Vooran die koei sit die kop. Daar groei die hoorings. Die kop hou ook die bek vas. Tissen die stert en die kop sit die koei. Die koei is oorgetrek met 'n beesvel. Onderan die koei hang die melk. Om die melk te kry, maak jy die koei se bene vas. Die agterstes. Dan sit jy onner die koei en trek die toutjie. Dan kom die melk. As die gras goed is, is die melk goed. As die gras sleg is, is die melk sleg. As die donner-weer in die lug is, is die melk weg. As dit 'n ou koei is, is die melk suur. Dit is baie goedkoop om 'n koei aan te hou want jy gee hom net eenkeer kos, dan kou hy twee maal. Die man van die koei is die os. Dit lyk soos die koei maar daar hang net nie melk aan hom nie. Om os te sê is nie 'n vloekwoord nie. Verder weet ek niks. Behalwe dat as 'n koei baie stip na jou kyk, moet jy padgee want dan is dit 'n bul.

Die stad met die ewige wonde. Berlyn.

Op pad terug van ons konferensie in Nijmegen (vorige inskrywing) reis ons oor Berlyn. Ek was laas voor die hereniging van die stad daar en wou nou al vir ‘n hele paar jaar weer daar uitkom.

Ek is nie teleurgestel nie. Berlyn is nou ‘n pragtige stad. Die ou deel, vaal en grys en donker in die dae van die Duitse Demokratiese Republiek (!), is nou vol pragtige nuwe geboue.

Dit is eintlik ironies: die westerse deel is nou die ouer, moeër deel, terwyl die kommunistiese deel nou vol nuwe geboue is – pragtig ontwerp.

Maar as jy onder die oppervlakte kyk is Berlyn ‘n diep verwonde stad. Dit is wonde wat deur haat en onmenslike haat en geweld veroordsaak is. Die troos is dat die Berlyners weet om hierdie wonde nie weg te steek nie. Dit word gewys en oral herinner dit ‘n mens aan die innerlike donkerte wat in menseharte woon, wat so maklik tot die uiterste vorme van geweld kan omslaan.

Ek word vanoggend wakker en luister na ‘n Duitse program oor ‘n nuwe instituut wat hier naby Regensburg opgerig is vir die studie van Nazisme. Daar is ‘n onderhoud met ‘n vrou wat onthou hoe mal mense gegaan het tydens die Hitler tydperk. Mense, vertel sy, het hulleself heeltemal te buite gegaan in hulle histeriese reaksie. In ons dorp het sommiges vir weke nie hulle hande gewas nadat hulle met Hitler hand geskud het nie. “Malligheid,” sê sy, “almal was waansinnig.”

Haar woorde herinner my aan ons besoek aan die Joodse museum verlede Sondag in Berlyn. Wat ‘n uitsonderlike gebou. Die inhoud is gewoon: wonderlike, interessante inligting oor die Joodse geskiedenis en godsdiens. Maar dit is die ontwerp van die argitek Liebeskind wat ‘n mens oorweldig. Die eenvoudige, maar aangrypende ontwerp van die gebou is een van die oorweldigende ervarings in my lewe. Ek neem foto’s (sien hieronder), maar net ‘n besoek kan reg laat geskied aan die simboliek wat hy in sy gebou uitbeeld nie.

Ek loop verwonderd deur die gebou, diep geraak deur die argitektuur. Dit word byna 'n mistieke ervaring.

Juis oor die besondere gebou wat my 'n gevoel van innerlike rouheid gee, is die uitbeelding van die Shoa, die Jode-slagting, vir my opnuut weer ‘n slegte ervaring. Daar is naby die ingang eenvoudige items van individue in glaskaste uitgestal: Joodse gelowiges wat omgekom het se dokumente en briewe. ‘n Brief van ‘n vrou wat aan ‘n vriendin skryf hoe sleg sy behandel word in die kamp, maar ‘n tweede brief aan haar dogter met minder detail om die dogter nie te ontstel nie. Mense wat briewe in die treine op pad na die kampe waar hulle geëkstermineer is, uitgooi in die hoop dat dit hulle families sal bereik. En die baie foto’s vertel grafies en genadeloos van eindelose geweld en vernietiging.

Dit kan tog nie, dink ek, terwyl ek dit bekyk, ooit weer gebeur nie. En dan, later, by Checkpoint Charlie, die ou grenspos waar ek baie jare terug nog ‘n foto geneem het, sien ek ‘n uitstalling langs die straat van die duisende mense wat doodgeskiet is omdat hulle na vryheid oor die muur wou vlug. En later dink ek aan ons eie land met sy verlede, aan die moord op 20 000 Nedebeles in 1985 in Mashonaland deur Mugabe-handlangers, aan die waansinnig xenofobiese moorde verlede jaar, en nog later, aan die massa-slagting in Rwanda waarby die Weste hande gevou gestaan en toekyk het. En ek dink aan die slagting in Srebrenica toe Nederlandse en V.V. soldate niks gedoen het om te keer dat meer as 8000 mans deur Serviërs vermoor is nie.

Daar is niks ergers aan mense wat hul menslikheid verloor nie. ‘n Geperveteerde menslikheid is ‘n dodelik gevaarlike verskynsel.

Ons hotel, netjies en modern, vind ons later uit, staan waar die muur gestaan het. ‘n Mens sou dit nooit dink nie. Maar die Berlyners het die muur se spoor behou deur ‘n dubbel ry bakstene: en daar sien ‘n mens dit duidelik rondom ons hotel.

Wat ‘n simbool.... Om elke dag te onthou hoe kosbaar vryheid is. Of nog meer: hoe belangrik menslikheid is. Berlyn wys hoe diep die wonde van die wêreld is....




Die plek waar die muur gestaan het wat Oos en Wes-Berlyn geskei het, is gemerk deur 'n paadjie van dubbel bakstene wat in die pad ingebou is. Dit loop regs op die foto tot onder die motors wat in die verste geparkeer is.




As 'n mens nie daarvan weet nie en ook nie mooi kyk nie, sal jy nie die ry bakstene sien wat al om die sypaadjie kronkel en wys waar die muur gestaan het nie:




In die museum het Liebeskind kamers ontwerp wat heeltemal leeg is om die afwesigheid van Jode in die Duitse gemeenskap te simoliseer:





In een so 'n kamer is daar 10 000 metaal gesigte op die vloer - 'n ontwerp van die kunstenaar Radeshna. Dit heet "Gevalle blare" en simboliseer slagoffers van oorlog en geweld. 'n Wag het vir my kom vertel besoekers mag maar op die metaal-gesigte loop. Die koue metaal-klanke bly hang in my gemoed.





Hierdie foto's met lyke, gevangenes en mense wat afgevoer word, is ingebrand op ons kollektiewe geheue:





Hy was in 1962 18 jaar oud toe hy saam met 'n vriend na Wes-Berlyn gevlug het. Die soldaat wat hom doodgeskiet het, is 'n ruk gelede tot een jaar gevangestraf veroordeel. Sy naam was Peter Fischer. Net 18 jaar oud. Na vrede:

Nugter mistiek. Oor die mistiek van Thomas a Kempis se Navolging van Christus.

Op ‘n koue, ysige winteroggend naby my busstop vorm die ys op die heining.





Hoog in die blou, winterlug vlieg drie vliegtuie in formasie en ek, verwonderd, neem hulle af – al is hulle ver...






Die voëls het besluit hulle kan ook maar afwys..... Hoekom vergeet jy ons? vra hulle as ek die foto oplaai en hulle onverwags ook daarin ontdek...






Tydens my besoek aan Nijmegen verlede Vrydag, het ek saam met Huub Welzen aan 'n byeenkoms oor Bybelse Spiritualiteit deelgeneem. Die drie uur lange bespreking was ‘n spesiale ervaring, want ons kon deeglik besin oor wat Bybelse Spiritualiteit vir ons is.

Dit was vir my weer eens opvallend hoe jonk en onontgind die vakgebied is – en dit terwyl ek al hoe meer besef hoe lewegewend die gebied is. Ons staan nog werklik maar heel aan die begin daarvan.

In my bydrae kon ek my eie visie op Bybelse Spiritualiteit met die groep deel en luister na Huub se siening. Hy het al heelwat goeie materiaal gepubliseer, wat ek weer eens met veel genot gelees het toe ek my vir die byeeenkoms voorberei het.

In die aanbieding kon ek ook my ervaring van ons M.Kursus in Bybelse Spiritualiteit met die groep deel. Dit is interessant, as ‘n mens daaroor moet begin nadink, hoeveel ‘n mens die afgelope twee jaar geleer het uit die wisselwerking tussen die deelnemers, dosente en studente, aan ons kursus. Toe ek besig was om daaroor na te dink, het ek met groot dankbaarheid besef watter goeie twee jaar dit vir my self was, in my eie geestelike vorming en in my akademiese aktiwiteit. Ek is geseënd, baie geseënd om dit alles te kon beleef het. Des te meer omdat ons so ‘n bekwame groep studente gehad het wat met soveel entoesiase en meelewing gehelp het om van die kursus iets ryks te maak.

Ek het uit die bespreking en terugvoering van kollegas ook oor my bydrae en my visie in Nijmegen baie geleer en met heelwat idee’s daar weggegaan.

Maar daar is eintlik iets groters op my gemoed vandag. Tydens my verblyf kry ek van Jos Huls en Hein Blommestijn die 2006 uitgawe van die boek, “Nuchtere Mystiek,” geskryf deur Kees waaijman en sy kollegas (Kampen: Ten Have). Wat ‘n lekker tema - veral vir iemand soos ek wat maar ‘n slagoffer van ‘n brein-tyd bly. Die boek is die resultaat van die bespreking van Thomas se Navolging tydens die 25e studieweek van die Titus Brandsma Instituut.

Dit is ‘n besondere leersame boek wat vir my een van my hoogtepunte in my leeswerk van die jaar is. Ek wil so bietjie aan die hand daarvan oor die mistiek en Thomas gesels.

Ek het die afgelope paar maande myself steeds bly afvra of ‘n mens Thomas werklik vanuit ‘n mistieke hoek kan benader, veral omdat hy so prakties skryf. Ek het ‘n intense belangstelling in die mistiek ontwikkel – daardie diepste vraag wat ‘n mens ooit kan vra: wat is dit waarna die menslike hart werklik begeer? En om na te dink oor ons verlange na eenwording met God het my die afgelope tyd uitgedaag, besig gehou en baie keer wild laat soek na meer verstaan en meer betrokkenheid.

‘n Mens sou Thomas as ‘n voorbeeld van ‘n spiritualiteitskrywer kon beskou wat in die algemeen skryf oor hoe die verhouding van God en mens oor ‘n lewe lank transformatief is. Hy is so prakties ingestel om konkreet vir God na te volg. Maar is hy ‘n mistikus? Is hy agter al die konkrete dinge, die lewenskuns (soos Albert Geyser dit genoem het) ook op soek na die stiller, mistieke lewe? Gaan dit vir hom om God op 'n spirituele wyse te dien met al die intieme verbintenisse wat dit behels, of is daar by hom ook die mistieke soeke?

Ek het elders op heirdie blog geskryf hieroor en toe gedink dat Thomas nie baie aandag daaraan gee nie. Dat hy selfs ‘n bietjie afwysend teenoor die mistiek gestaan het. Hierdie boek het my oë laat oopgaan vir die feit dat dit nie so was nie en vir my ‘n nuwe perspektief op Thomas ontsluit. Ek verstaan nou ook al ‘n bietjie beter waarom Thomas se boek so ongelooflike impak het. Ek het ook so ‘n vermoede dat hierdie nuwe insig vir ons in ons land besondere betekenis gaan hê. Ons kom uit ‘n geloofstradisie met ‘n hoogs nugtere karakter – en tog – in ons tradisie is die mistiek altyd ‘n subtiele teenwoordigheid.

Net een voorbeeld: Volgens hierdie boek is Thomas sekerlik in elkeen van die vier afdelings van sy werk as ‘n mistikus aan die skrywe. Die eerste boek in die Navolging handel oor die mens se aktiewe navolging van Christus. Die afdeling beklemtoon dat om Christus te volg, ‘n aktiewe toewyding vra.

Maar, skryf Rudolf v an Dijk (wat die Latynse teks van die Navolging in moderne Nederlands vertaal het), hierdie aktiewe inset van die gelowige kry sy diepste betekenis wanneer dit gebeur as reaksie op wat God in ‘n mens spreek. Die navolging is die gevolg van God se lewegewende en skeppende spreke en ook 'n aanduiding van sy mistiek. Dit is volgens hom duidelik in die gebed van boek 1.3.10-12.

Ek lees dadelik nuuskierig hierdie gebed van Thomas en onmiddellik gaan ‘n wêreld vir my oop. Sommer heel aan die begin van die boek, in die derde afdeling, onderbreek Thomas homself en raak hy aan die bid. Hy is “oratief” aan die woord, soos ons ‘n belangrike dimensie in die spirituele hemeneutiek benoem (en iets wat jammerlik deur ons verwaarloos is). Terwyl hy oor die navolging nog maar net begin praat, slaan hy skielik oor in ‘n gebed wat hy direk tot God rig. Een oomblik praat hy met sy leser en dan skielik sommer met God self.

En – in aansluiting by die vorige blogs – speel stilte ‘n groot rol in hierdie gebed. Die gebed lui as volg: “O waarheid, o God, maak my een met U in ewigdurende liefde” begin hy. Die Latynse “fac me unum” is helder en duidelik: Hier is die mistieke verlange na God en die diepe begeerte na eenheid met God (unio mystica). Te midde van al die praktiese dinge, kom hy hier na vore, heel onverwags, met 'n gebed. Hier praat hy met God en roep hy na God om by God te kan wees. Alles wat ek doen, sê hy as te ware, is gerig op hierdie eenwording met die goddelike.

Maar kyk net waarop loop die eenheid dan uit, want Thomas kwalifiseer dit versigtig: Maak my een “in ewigdurende liefde” (in caritate perpetua” – mooi is Van Dijk se vertaling: “altyddurende liefde”). Liefde is daarom die diepste verlange van die een wat Christus navolg. (Laat my dink aan Hadewych van Antwerpen se spiritualiteit van liefde – sien elders op die blog). In ons navolging en nugtere dissipelskap is ons op weg na God se omarmende, ontfermende liefde, of “caritas.”

En dan volg Thomas se verdere gebed, eintlik ‘n stukkie humor: “Die baie gelees en geluister stuit my dikwels teen die bors.” Hier hoor ons van die nietiging – die dinge wat moet verdwyn omdat dit die Godsverhouding benadeel – ‘n belangrike faset van die mistieke ervaring. Lees (woorde!) en luister (woorde!) maak ‘n mens naderhand lam in jou knieë, bid Thomas eintlik. Hierop volg: “In U is alles wat ek wil en begeer” (volo et desidero). Ek moet alles afsterf, selfs my woorde, want by God vind ek alles wat ek ooit sou wou hê of ooit sou wou begeer.

Vir Thomas is dit so belangrik dat hy dieselfde gedagte op ‘n ander manier in ‘n parallelisme herhaal: “Laat alle geleerdes swyg, laat alle skepsels stil wees voor U aangesig. Praat U met my, U alleen.” Let op hierdie totale afhanklikheid van God, van God se spreke. Let ook op die besef van hoe leeg, nutteloos en selfs vermoeiend al ons slim praatjies kan wees (en dit nogal oor die "waarheid"). Die slimmes en die hele klomp – almal moet maar net sonder woorde voor God kom staan. God alleen gee woorde van die lewe (Samaria!).

Mense wat tekste interpreteer, sê die belangrikste dele van ‘n teks is nie daardie dele wat oor en oor dieselfde dinge sê nie. Die geheim van ‘n teks is te vind in daardie unieke deetjies, soms half weggesteek. Hulle vertel jou baie keer waaroor ‘n teks werklik gaan. Lyk my hier is dieselfde dinamiek aan die werk.

Thomas is dus 'n mistikus. Maar gekoppel met sy konkreetheid, moet 'n mens hom 'n "nugtere" mistikus noem.

Mooi.

Ek lees Thomas met nuwe oë. En dit is nog lank nie al wat in hierdie boekie van Waaijman en kie. staan nie. Ek het heelwat stof tot nadenke daarin gevind.

Stilte spreek harder as woorde: Oor Psalm 62

Ons praat soms van “stil” gebed en bedoel daarmee dat ‘n gebed saggies of in ons gedagtes gebid word.

Ons sou vreemd opkyk en self ongemaklik voel as iemand vra dat ons stilte bid. Ons dink “bid” beteken noodwendig “woorde” en “praat.” Die bekende Psalm 65:1 begin in ons Bybels met “Aan U kom ‘n lofsang toe.” Luther het dit vertaal met: O God, die mens loof U in die stilte. In hierdie vertaling sien ons die vooroordeeel teen stilte raak. Want ‘n mens moet dit eintlik vertaal met: “Daar is stilte voor U.” Of: "U word geprys met stilte." (Sommige kommentators verbind hierdie woorde met die gebed van mense in die tempel as hulle in stilte wag op God, veral op die belangrike feesdae.)

Ewe aangrypend is die beroemde Psalm 62 oor stilte wat in die Bybel as volg aangebied word:

Eers is daar die pragtige titel van die Psalm:

Stil tot God!

En dan kom die inhoud:

1 Vir die musiekleier; op die wysie van: "Jedútun." 'n Psalm van Dawid. Ja, my siel is stil tot God; van Hom is my heil.Hy alleen is my rots en my heil, my rotsvesting; ek sal nie grootliks wankel nie.

Kontrasteer dit nou met al die geraas en gevloek van ander wat nie op God wag nie:

Hoe lank sal julle aanstorm op 'n man, julle almal hom verbrysel soos 'n muur wat oorhang, 'n omgestote klipmuur? Ja, hulle hou raad om hom van sy hoogte af te stoot; hulle het behae in leuens; met hul mond seën hulle, maar met hul binneste vloek hulle. Sela.

En kyk dan die herhaling van die innerlike, stil wete om by God te kan wees;

Wees net maar stil tot God, my siel, want van Hom is my verwagting! Sekerlik, Hy is my rots en my heil, my rotsvesting; ek sal nie wankel nie. By God is my heil en my eer; die rots van my sterkte, my toevlug is in God.

Vergelyk dit nou met Psalm 131 (van die vorige blog). ‘n Mens bring jou siel tot bedaring. En hoe nodig is dit nie! Want wanneer ons bid, selfs as ons dit in stilte of met stilte wil doen, dan woel ons gedagtes: ons bid en dink sommer terselfdertyd aan die dag wat verby is, die probleme van môre en ‘n horde ander gedagtes. Die Psalmdigter wil al hierdie gedagtes agterlaat. Dit is genoeg om by God te wees. ‘n Mens hoef nie te praat nie.

Maar selfs hier moet ‘n mens nog baie dieper dink: as my siel tot bedaring gekom het, met die ydele gedagtes uitgeban, kom die tyd van stilte. My siel is stil tot God (nie voor God nie) en ek praat "stilte", sonder enige woorde. Ek vertel eintlik: "God, hoe kan ek U probeer bereik met woorde, mense-woorde met al hul beperktheid, U wat in elk geval onvatbaar, onpeilbaar is? Hoe flou is taal om die verhouding met U, wat buite alle taal is, uit te druk! Hoekom sal ek in my woorde vasval as ek weet dat U lank voordat ek ‘n woord gepraat het, reeds weet wat ek met my lewe sê?"

En hieroor kan ek heeltemal innerlik rustig wees, want dit is nie wat ek sê wat die verhouding met God tot stand bring nie. God is by my lank voordat ek ‘n enkele woord gesê het. God gee aan my liefde, lank voordat ek as verlore Seun my toesprakie gehou het. En God weet, as ek stil is, is dit omdat ek rus gevind het: ek wag op God, ek stel my verwagting op die goddelike Liefde. God is daar. ‘n Rots, ‘n Krag, ‘n Toevlug. Maar God weet ook dat woorde nie meer hoef te sê as ons openheid, ons oopheid teenoor God nie.

Miskien kan ons geen groter gebed bid as ‘n stil gebed, sonder woorde, sonder gepraat en gebabbel, gelaai met die stilte van rus en vertroue, vol van die wete dat geen taal onder woorde kan bring wat God vir my is nie (l.w. nie “doen” nie).

Dit gebeur tog baie in die gewone lewe: met die somer-vakansie is daar, langs die strand, die besige praat-tye. Dan woel en werskaf dit soos ons al die stories van die jaar inhaal en met mekaar deel. En dan is daar die stil tye. Dat ons mekaar se teenwoordigheid geniet. Sonder woorde. Met soveel vrede en rus in ons. En net soms, die treurige wete, dit is so kort, hierdie liefdevolle tye. En wanneer is ons tog meer volledige vervuld as in sulke tye? Sekerlik net wanneer ons by God is – en, gelukkig, dit kan elke oomblik van die dag gebeur.

Ek weet dit is ‘n flou vergelyking. Maar as dit waar is van ons verhouding met mekaar dat stilte ryk kan wees aan liefde, is dit beslis ook waar van ons verhouding met God. Gebed is immers, ook deur woorde, my liefdesverklaring aan God. Miskien sal ons meermale uitvind dat ons in stilte beter ons liefde wys as in woorde. Gebed hoef nie woorde te wees nie. Stilte kan sterker praat as die welluidendste taal.

Om stilte te bid.

(Pragtige foto met stilte as tema deur Gaute Bruvik)



Gebed, sê ons soms opreg gaan nie eintlik oor ons eie behoeftes nie, maar eintlik oor lof aan God. En aanbidding van God is inderdaad ‘n belangrike deel van ons geestelike reis. Om God te aanbid in verwondering, kan ons geestelike reis op baie maniere verryk. Dit word uiteindelik ‘n mistieke ervaring: Ons word aangeraak deur God, ons het daardie diepe, spesiale ervaring wat oor ons kom, ongevraagd, onverdiend en oorweldigend.

Uit ons binneste kom dan vloeiende, stromende woorde van lof en aanbidding oor wat met ons gebeur het. As ons só oor die spesiale oomblikke in ons lewens sing en bid en praat, gebeur daar ook al weer iets diepers met ons. Ons aanbidding van God, bring ons nog nader aan God. Ons gee uiting aan ons indrukke en gevoelens oor die goddelike aanraking en wanneer ons dit doen, word dit vir ons ‘n nog ryker ervaring. Dit is goed om deur God aangeraak te word. Om dan vir God te kan aanbid, in menslike woorde, word ook spesiaal omdat dit ook weer vir ons verdiep en verryk.

Dit is asof God ons woorde neem, ons gedagtes, ons gevoelens en ons ervaringe en dit heilig sodat ons nog meer verwonderd word oor sy teenwoordigheid in ons lewens en ook in ons aanbidding. Aanbidding is nie sommer maar net iets wat ons doen nie. Dit is ons ontmoeting met God waarin ons dieper ingeënt word in ons verhouding met God. Ons aanbid God omdat God ons aangeraak het – en dan, in ryke genade, raak God ons ook aan in ons aanbidding self.

Dit alles maak aanbiddingsgebed baie spesiaal. Nie net omdat bloot omdat dit daarin nie meer oor onsself gaan nie, of bloot net omdat dat dit daarin oor God gaan nie. Die aanbiddingsgebed maak ons bewus dat alles wat ons doen, ook ons dank aan God, uiteindelik deur God geneem word en heilig gemaak word.

Dit is genoeg om ons te laat stil word voor God. Daar kom tye dat ‘n mens besef alles wat met jou op jou geestelike reis gebeur kan eintlik nie regtig in woorde uitgedruk word nie. En iewers weet ons ook dat ons soms vir God nie na waarde of in woorde kan loof en aanbid nie.


Wat my laat dink aan Psalm 131. Dit is ‘n merkwaardige Psalm. Die Psalmdigter het min woorde. Hy gebruik skaars dertig . “o Here, my hart is nie hoog en my oë nie trots nie; ook wandel ek nie in dinge wat vir my te groot en te wonderbaar is nie. 2 Waarlik, ek het my siel tot bedaring gebring en stilgemaak; soos ’n gespeende kind by sy moeder, soos ’n gespeende kind is my siel in my. 3 Wag op die Here, o Israel, van nou af tot in ewigheid!”


Dit is ‘n aanbiddingslied waarin die mens se ewige afwagting uitgebeeld word, maar eintlik vertel hy vir die Here bloot net dat hy stil geraak het. Hy vind hierdie stilte so belangrik dat hy dit met ‘n beeld wil benadruk. Hy is so stil en rustig soos ‘n baba, gevoed, by die moeder.


Hier word eenvoudigweg net gebid:


Here, ek is stil by U. Here, my gepratery het ek tot ‘n einde gebring. Here, ek is nie besig met al die “belangrike” dinge nie.


En dan die oorweldigende slot van hierdie Psalm, so gepas vertaal in die Ou Afrikaanse vertaling: Gelowige mense, “wag” op die Here. Julle hoef nie vreeslik te bid, te sing, te prys, te loof nie. “Wag stil, wag in vrede, in woordeloosheid.” Ander Bybelvertalings vertaal meestal met : Hoop op die Here, maar in die lig van die vorige gedeelte is dit beter om te vertaal: Wag op die Here.


Daar is tye, en dikwels is dit die dieper tye op ons geestelike reis, dat ons nie baie woorde het nie. Dat dit vir ons goed is om in stilte by God te wees. Dit is ons hoop, ons verwagting. Om by God te wees, is om verby alle woorde te beweeg.

Stilte wanneer mense oor God praat

Ons is praterig wanneer ons tot God nader. Die gebede van gelowiges is dikwels gelaai met woorde. Ons het baie om van God te vra en ons stort dikwels graag ons harte voor God uit.

Dit is goed so. God hoor graag ons gebede en luister met behae na die begeertes van ons hart.

Maar ons moet ook onthou dat daar ‘n negatiewe kant aan praterigheid is. Om met God te praat het sy tyd en plek. Iewers moet ons ook wag dat God met ons praat. Ons het God se woorde nodig, dringend nodig – dit is lewensbelangrik dat ons luister na God se stem.

Daarom lees ons die Bybel en luister na die geloofsgetuienis van gelowiges oor die eeue heen. Wie praterig met die Bybel as God se woord omgaan, sal dikwels net sy of haar eie woorde soos ‘n eggo hoor of terugontvang. Ons hart wat so vol gedagtes is, maak dat ons gevanges word van ons eie gedagtes. Of ons is so opgevang in wat ons dink en praat, dat ons nie ontvanklik is vir wat God dalk vir ons wil sê nie.

Dit is daarom ‘n goeie oefening om die Bybel in stilte oop te maak – vir stiltetyd. Egte stiltetyd. Ons kan eerder te min of glad nie praat wanneer ons na die woorde van die groot gelowiges in God se woord luister.

Des te meer omdat die Bybel “sag”, baie “sag” oor God praat. Die geloofsgetuies in die Skrif wil in gebroke, beperkte mensetaal praat oor God, wat ver bo ons taal verhewe is en nooit in woorde vasgevang kan word nie. Dit is al baie moeilik. Want hoe kan ons in mensetaal die verborge dinge van God raakvat en oordra? Dit is ‘n groot uitdaging. En om te verstaan wat hulle eintlik oor God wil sê, moet ons dubbel versigtig luister: versigtig sodat ons gedagtes nie inmeng nie en versigtig sodat ons hulle gedagtes kan peil. Hulle praat so versigtig, so sag, soms so sukkelend (Prediker! Job!), dat ons hulle dikwels nie goed hoor nie, nie verstaan nie – omdat ons nie werklik luister nie, te gou begin praat en ontleed en vrae vra.

Om te kan luister, moet ons stil wees. Stilte is goud. Dit is vrugbare grond. Dit is die ploeg wat ons harte omploeg sodat die saad van die Woord daarin kan val. Wanneer ons die Bybel oopmaak vir ons stiltetyd moet ons woorde en gedagtes verstil en verstom. Ons moet traag wees om te praat, om te vinnig ons mond oop te maak. Soms is die antwoord te vind in die stilte. Die verborgene kom tot ons waar woorde nie kan kom nie. En ons hoef net daar te wees, om te weet....

In 1 Konings 19 word vertel hoe Elia ‘n aardbewing, donderweer en vuur beleef het. Maar God was nie in al daardie groot geraas nie. Toe het die groot stilte gekom – en God was in die stilte.

Wanneer mense in die Bybel oor God praat, pas dit ons om stil te wees. Ons kan dalk nader aan God kom as deur stringe en hordes van woorde. Of, beter gestel, ons kan agterkom dat God in die stilte by ons is.

Hieroor wil ek ‘n bietjie verder dink en skryf.

Met watter houidng lees 'n mens die Bybel? Oor "heiligheid" as vereiste vir die verstaan van die Bybel.

Die vraag word baie gevra: Hoe lees ‘n mens die Bybel? Maar voordat 'n mens selfs kan dink om daarop antwoorde te gee, moet 'n mens eerder vra: met watter houding lees ek die Bybel?



Die modern Bybelwetenskap het begin toe lesers van die Bybel begin redeneer het dat die Bybel ‘n baie menslike boek met ‘n menslike gesig is. Daar is met verloop van tyd deur Bybelwetenskaplikes en Bybel-lesers al hoe meer beklemtoon dat ‘n mens die Bybel moet lees soos enige ander boek.

Vir baie mense was dit hoogs bevrydend. As ‘n mens dit doen, word baie probleme vir jou opgeklaar, het hulle gesê. En wanneer ‘n mens die menslike kant van die Bybel uitwys, doen ‘n mens niks anders as wanneer ‘n mens van Jesus se Inkarnasie praat nie – want die Woord het mens geword en onder ons kom woon. Ons kan die Woord sien, hoor, voel. Dit is in ons taal. Ons verstaan dit. Dit praat van mens tot mens met ons.

En om dit te sê beteken ook nie dat ‘n mens ontken dat die Bybel ‘n boek van geloof en vir geloof is nie. Dit is ‘n boek waarin mense oor eeue heen vertel, op ‘n menslike manier, hoe God in hulle lewens alles omgekeer het. Soms het hulle gesukkel om dit te doen (Prediker!) en soms het hulle met groot sekerheid en ekstase die goddelike boodskap ervaar en oorvertel (Pinkster!).

Die Bybel as geheel wys hoe baie mense oor baie eeue heen hul geloof bely het in ‘n God wat na die mensdom uitreik en hulle total transformer. Mense vertel van goddelike ervaringe op ‘n menslike manier.

En tog, hierdie “menslike” kant is onder ernstige Bybelstudente al hoe verder ontwikkel totdat in resente tye ons al hoe meer van die Bybel as “teks” begin praat. Met die retoriese en literêre benaderings tot die Bybel, praat ons van die Bybelboeke as geskrewe dokumente wat op ‘n spesiale manier opgebou is. Hiermee begin ‘n proses wat al hoe meer daartoe lei dat die Bybel “woorde” word, geskrewe tekste is, wat as ‘n “objek” voor ons lê, waarop ons allerhande operasies uitvoer en wat ons haarfyn ontleed en uitmekaar haal.

Ons praat dus vandag graag en aanmekaar van die Bybel as “boek,” “teks,” verhaal” of storie.” En daar is nie iets daarmee verkeerd nie, want dit is goed dat ek die Bybel reg lees.

Maar dit is iewers ‘n lastigheid as ons nooit verder as dit kom nie. Ons fyn lees word dikwels ons operasie op die Bybel, sonder dat ons bereid is om deur die Bybel gesny en gevorm te word – om te luister.

Ons moet onthou dat taal werklikheid skep. Om van die Bybel as teks te praat, kan maklik ‘n werklikheid skep waarin die Bybel ‘n objek is wat ek op die dissekteer-tafel hou en fyn ontleed, waar ek die hef in die hand het en die laaste woord spreek. Waar my behendige lees die alfa en die omega is.

Tog wil die Bybel baie meer as ‘n boek wees. Dit is veral ‘n versameling woorde: Aan die een kant is dit ‘n boek waarin ‘n mens die stem van God hoor, wat die “woord van God” is. Aan die ander kant is dit boeke van woorde van mense: van Jesaja, Sagaria, Matteus, Markus, Paulus en Jakobus. Hulle is aan die praat, in menslike vorm, maar oor hoe God hulle aangeraak en verander het.

In ons daaglikse lewe is dit net ordentlik om, wanneer iemand met jou praat, met respek te luister. ‘n Mens gee ‘n persoon graag kans om te praat, veral wanneer ‘n mens sien dat daardie een met jou persoonlik gesels, dat sy of haar hart vol is en dat hulle graag met jou wil kommunikeer. Ons luister met aandag wanneer iemand uit die hart uit met ons praat. Ons respekteer dit. En ons voel al geraak daardeur dat ons so iemand se innigste ervaringe kan deel. Ons is bevoorreg - ons sien ‘n kant van daardie person wat ons andersins nie ervaar nie of ons sien wat ander mense nie kan deel nie. Dit is daarom van nature so dat wanneer ons by iemand is ons oop is vir wat hulle sê. Ons is in mekaar se “geselskap” waar ons ‘n pad met mekaar stap.

As ons op so ‘n manier in die alledaagse lewe na mense luister, is die minste wat ons kan doen om met dieselfde respek en eerbied na die mense te luister wat in die Bybel aan die woord is.

Dit klink nou so fyn en goed en normal. Maar dit is nogal ‘n ding om te doen. Mense vind dit moeilik om te luister. Maar mense wat regtig weet, weet ook dat dit nogal ‘n waagstuk is om met ander te praat. Deur na iemand wat met my praat te luister, stel ek myself bloot. Ek kan deur die ander Persoon se woorde geraak word. Hulle woorde kan by my bly vir die res van my lewe, of by my vir altyd spook, my verander, my ontnugter, my bly maak. Dan ontdek ek dat ek nie altyd die hef in die hand het nie, die baas van my insigte en my verstaan is nie.

Dit gebeur ook wanneer ek na Bybelsprekers luister. As hulle met my praat, met woorde wat oor God gaan en wat van God af kom, is ek op heilige grond. Dan is dit skoene-uittrek tyd, tyd om terug te staan voordat die vuur van heiligheid uit die sprekende, brandende bos my verteer. ‘n Mens moet onthou dat jy in hulle woorde in die teenwoordigheid van die heilige, die onpeilbare gebring word.


Daarom moet ‘n mens heilig wees. Anders kan ons nooit reg laat geskied aan die Een wat met ons praat nie. “Spreek, Here, ek luister…”

Dit is nie ‘n populêre ding om te sê nie, veral nie in die wetenskap nie: dat ‘n mens heilig moet wees om deur die Bybel geraak te kan word. En dan nie "heilig" in die sin van iemand wat 'n vroom string prestasie kan inryg voor God nie, maar heilig in die sin dat ek, soos die tollenaar, weet ek is in die teenwoordige van wat heilig is en heilig maak.

Seker is die Bybel ‘n teks, ‘n geskrewe woord, ‘n teks in wit en swart letters. Maar dit is die teks van iemand wat in die woorde aanwesig is, van Iemand wat deur die woorde praat. Daarom is dit dalk verstandiger om eerder te praat van die woord van die lewe, die ewige woord, die woorde van God, die kanonieke woorde. Met hierdie woord word ons op ‘n heilige reis geneem. Ons kan die woord nie optel en lees sonder die nodige respek en verantwoordelikheidsin nie.

Dit is tog ‘n ding: daardie oomblik wanneer ek die Bybel optel en oopmaak om dat mense met my oor God praat!

Om te glo sonder om God te aanskou

Ek het die artikel hieronder raakgeloop terwyl ek op soek was na meer inligting oor die werk van Eliot, die beroemde Engelse digter. Dit illustreer hoe nederig, vroom, gelowig 'n mens kan wees, en, as die skrywer se inskatting van Eliot reg is, 'n mens tog nog nie vir God aanskou nie. Dit laat my dink aan daardie gesprek van Jesus met die vrome Jood, Nikodemus, maar meer nog het dit my laat nadink oor wat spiritualiteit werklik beteken.


Vir my was die treffende in die artikel dat 'n mens kan besef hoe nodig 'n mens God het en hoe belangrik God is, maar tog, iewers nooit vir God ontmoet nie.



First Things
What T.S. Eliot Almost Believed
________________________________________
J. Bottum
________________________________________
Copyright (c) 1995 First Things 55 (August/September 1995): 25-30.
What passes in the human heart is known to God alone, and the private spiritual life of T. S. Eliot may have been rich and full. But Eliot's publicly presented spirituality-the spirituality in the Four Quartets, Murder in the Cathedral, and The Rock-seems merely weak and strange. Not all spirituality is exuberant or bright, of course. There exists a real spirituality, like John Henry Newman's, that spends itself in the mad, dry attempt to make our inexact words say the exact things of faith exactly, just as there exists a real spirituality, like Gerard Manley Hopkins', that seeks the light of God most strongly in the darkness of His absence. Eliot's spirituality, however, is not precisely dry and not precisely dark; it is instead something like an exotic hothouse plant forced to a small, unlikely bloom-over-cultivated, over-nursed, and over-watched.

For an entire generation of believers Eliot stood as an icon and his faith as a watchword. Born to an age of avant garde art and thought that defined itself most clearly by its rejection of faith in God, Eliot with his gradual-and public-conversion made it respectable again for believers to believe. The respectability was not exactly intellectual, for to the avant garde's amazement there continued to be many intelligent people whose lives were organized around their faith. And the respectability was not exactly moral, for in their gossipy world the British intelligentsia knew too much about one another's private lives for Eliot to claim the authority of a moral hero. The respectability he gave to belief was instead, and more importantly, aesthetic. That a great modernist poet-the author not just of the definitive statement of the Unreal City of modernity in The Waste Land but of so many quotable and right lines about the abyss in "Prufrock," the "Sweeney" poems, and "The Hollow Men"-could come to believe meant that the finest expressions of human life remained available for believers.

Misreading, perhaps, the end of G. E. Moore's Principia Ethica, Virginia Woolf and the Bloomsbury Group claimed at least the identity of feeling and morality if not the superiority of feeling to morality. But "feeling" is an equivocal word, and the moral feeling that the Bloomsbury Group meant is not exactly (as Alasdair MacIntyre claims) an emotivism but rather a cultivated aesthetic sense, a self-confirming feel for opposing the finer, more delicate thoughts and things to vulgar, coarse, Victorian self-confidence. And if a man like T. S. Eliot with his obviously delicate feeling could manage to believe, then the modern failure of nerve that so many modern men and women felt might itself contain a new and properly modern-properly delicate, properly aesthetic-path to continued faith in God.

Grace exists where one finds it, and Eliot's example and real gift for turning powerful and right lines probably did help some believers at some moments during this terrible century. But his self-conscious spirituality ends only in paralysis and his delicate spirituality freezes at last faith's difficult search for understanding.

Part of the problem with Eliot's late use of Christian spirituality to fill the void of modern times is that in his early and middle poems he made the void so large. It was with "Gerontion" (1920) in his second volume of poems that Eliot first used deliberate Christian imagery: "In the juvescence of the year / Came Christ the tiger." But the Christ of "Gerontion" serves no more as the Christ of Christian faith than the Agamemnon of "Sweeney Among the Nightingales" serves as the Agamemnon of Greek legend. Since the Battle of the Books, at least, the contrast of ancients and moderns has been a staple of European literature. And when poets of the nineteenth and twentieth centuries wanted to express their increasing discomfort with modern times they found the contrast an obvious trope. Eliot mastered the ironic use of meaningful ancient (and Shakespearian) epithets to indict meaningless modern squalor: though "Her shuttered barge" like Cleopatra's "Burned on the water all the day," still a rich and vulgar American takes her; though "Morning stirs the feet and hands / (Nausicaa and Polypheme)," still Sweeney in a "Gesture of orang-outang / Rises from the sheets in steam"; though "Gloomy Orion and the Dog / Are veiled; and hushed the shrunken seas," still "The person in the Spanish cape / Tries to sit on Sweeney's knees." But Eliot's use of antiquity is not new, and his use of Christianity in "Gerontion" seems an easy parallel to his ironic use of pagan myth-a parallel suggested perhaps by his ironic use of antique churchly words to indict present-day churches in "The Hippopotamus" and "Mr. Eliot's Sunday Morning Service."

And yet, "Gerontion" contains suggestions of something more than the obvious irony of the "Sweeney" poems, suggestions of something Eliot developed two years later in The Waste Land (1922). The poems in Prufrock and Other Observations (1917) make some classical and biblical allusions, but always as aloof and ironic indictments of the emptiness of the characters who speak the poems-as though the poet's own aesthetic feeling and moral sensibility somehow exempt him from that emptiness. In "Gerontion," however, the poet begins to link the allusions with one another and thereby to give them a life of their own. The richness of the past becomes as important as the poverty of the present; indeed, the reality of the past begins to be the fullest indictment of the present-an indictment that the poet begins to realize he himself does not escape.

Midway through "Gerontion," Eliot slips into a meditation on the playwrights John Webster and Cyril Tourneur:

After such knowledge, what forgiveness? Think now
History has many cunning passages, contrived corridors
And issues, deceives with whispering ambitions,
Guides us by vanities. Think now
She gives when our attention is distracted
And what she gives, gives with such supple confusions
That the giving famishes the craving. Gives too late
What's not believed in, or is still believed,
In memory only, reconsidered passion. Gives too soon
Into weak hands, what's thought can be dispensed with
Till the refusal propagates a fear.

In the tortured and sinister politics of post-Elizabethan England, in the tortured and sinister syntax of post-Elizabethan playwrights, Eliot seeks an "objective correlative" for tortured and sinister Europe after World War I. History, as the past contained within the present, renders the self-conscious present perpetually ironic, for history perpetually offers possibilities for belief that-the poet supposes-have become impossible for us now to believe.

"Gerontion" is a failure. One problem with the poem is that Eliot cannot find his way back from his historical excursus to the Christ-tiger who makes an unearned reappearance at the poem's end, and another problem is that the complicated politics of England between Elizabeth and the Restoration does not work well as a figure for Versailles after the war. The first problem must wait ten years for a proposed solution in "Ash- Wednesday" (1930). But the second Eliot solves, with Ezra Pound's help, in The Waste Land.

Too much has been said about The Waste Land to make original comment about it possible; it has become, like Hamlet, one of those central works around which criticism feeds upon itself, and everything one says about the poem must finally be about not just the poem but what has already been said about the poem. Eliot himself, with his appended notes and references, made The Waste Land a poem to be read in the context of prior readings of the poem. But Eliot's notes have an even more ironic purpose in the poem, for they prove the extension and richness of the past as past and thus prove the narrow poverty of the present. With the fragmented discourse and simultaneous voices of The Waste Land Eliot finds the objective correlative for the meaninglessness of modern life that had eluded him in "Gerontion." He finds as well, however, with the intrusion of time into the poem, the meaninglessness of modern death-the meaninglessness of his own future death, for though the poet by his creative act may stand outside the chaos he describes (the ascription of meaninglessness is, after all, an ascription of a sort of meaning), he cannot stand outside death. The poem longs for a resolution to the poet's fear of death,

There is shadow under this red rock,
(Come in under the shadow of this red rock),
And I will show you something different from either
Your shadow at morning striding behind you
Or your shadow at evening rising to meet you;
I will show you fear in a handful of dust

at the same time that it longs for a resolution to the decline of the West,

Above the antique mantel was displayed . . .
The change of Philomel, by the barbarous king
So rudely forced; yet there the nightingale
Filled all the desert with inviolable voice
And still she cried, and still the world pursues,
'Jug Jug' to dirty ears.
And other withered stumps of time
Were told upon the walls. . . .
I think we are in rats' alley
Where the dead men lost their bones.

T. S. Eliot is a poet of fragments, as Stephen Spender once said, through which run certain great and obsessive themes. And this becomes a vice in the late plays and the Four Quartets, for Eliot realizes his themes insufficiently to pull the fragments into a whole that will reflect the Divine simplicity and the unity of faith. But it remains the greatest virtue of The Waste Land, for Eliot presents the modern mind and modern city as composed of fragments from the past, "a heap of broken images," through which run great and obsessive anxieties. In "What the Thunder Said," the final section of The Waste Land, the anxiety with death and the anxiety with decline at last join: the fragmentation of the poet's obsessive learning and the fragmentation of the Unreal City have a single origin. What the thunder said is "Da"-but if it had said "Datta" (the Buddhist commandment to be generous), the poet and the city would have given with open hands. What the thunder said is "Da"-but if it said "Dayadhvam" (the commandment to be sympathetic) or "Damyata" (the commandment to be restrained), the "heart would have responded / Gaily." What the thunder said is that God has departed from both the poet and the city-and that death and decline alone remain. "He who was living is now dead / We who were living are now dying." The last words of the poem are not the last line's "Shantih Shantih Shantih," but the last note's dry explanation that "'The Peace which passeth understanding' is our equivalent to this word." Eliot reduces even "Shantih" to an ironic fragment, and for the poet and city alike a doomed defense alone remains: "These fragments I have shored against my ruins."

From Matthew Arnold in "Dover Beach" (1867) to Philip Larkin in "Church Going" (1955) poets have found the decay of the culture's religious faith an easy trope with which to express their melancholy sense of lost meaning. But it is a decadent trope and perhaps a wicked trope, for it acquiesces in decay at the same time that it bemoans it and it agrees to inevitability at the same time that it regrets it. Indeed, I suspect that despite the melancholy tone of "Church Going" Larkin actually wishes the utter cessation of faith would come more quickly. Even in The Waste Land Eliot flirts with this trope of lost faith: "Who is the third who walks always beside you?" But he knows philosophy too well to suppose that we could somehow find a meaning for lost meaning, somehow understand why we seem no longer to understand. The reduction of faith in God to an age in history is an attempt to understand faith by surmounting faith, by making the history of faith in God an event transparent to a superior historical understanding. But if the purpose of performing the reduction is to explain why the world no longer seems essentially intelligible, then we lack an explanation for why history should manage to find the age of faith historically intelligible. If the absence of faith in God makes everything meaningless, then even that meaninglessness must be meaningless.

"The Hollow Men" (1925) forms a coda to The Waste Land, for in "The Hollow Men" Eliot purifies in the desert's dry furnace his obsessive anxiety with death and his obsessive anxiety with decline. But he purifies as well his knowledge of the single origin of these anxieties in the absence, not exactly of faith, but of the God in Whom faith would believe-if only we had faith. The philosophically trained Eliot sees that without God, nothing may be beautiful, or true, or good. And here in "The Hollow Men," two years before he entered into Christian communion (on June 29, 1927), Eliot makes the mistake that cripples the spirituality of all his later work.

I must be careful to say exactly what I mean, for certain critics, Marxist or Freudian or postmodernist, dismiss Eliot's late spirituality precisely because it makes an attempt at spirituality-as though Eliot, after looking deep into the abyss in The Waste Land, had closed his eyes in horror and stumbled back into a childish and outdated faith in a childish and outdated God. What I mean instead is that I think Eliot never did truly believe and that his poetry is not about faith's wait for God but about the hollow man's wait for faith. Of course, he probably did believe, and many accounts of personal encounters with the poet describe the deep humility and sincerity of his faith. What we encounter in his late poetry, however, is a profound confusion of faith with a brilliant and learned man's rational understanding that he needs to have faith. It may not have been a confusion in his personal life of prayer, but it is an obvious confusion in his published poetry. And it is still more obvious in his social criticism in The Idea of A Christian Society and Notes Towards the Definition of Culture. Even at his most devout, Eliot sees religion instrumentally-not as Plato's "Noble Lie," of course, instilled in the simple people but disbelieved by the elite, but as a sort of "Noble Truth," instilled in the simple people so that the society may continue but believed in a delicate, ironic, and aesthetic way by the elite. In the anglophilia, misjudged irony, and grotesque delicacy of the worst line Eliot ever wrote-the Magi who have seen the Christ-child reporting, "it was (you may say) satisfactory"-we encounter a spirituality so crippled by its self-consciousness that it testifies only to a mistake in the poet's understanding of faith.

And the mistake originates in the philosophical moves Eliot makes in "The Hollow Men" and extends in "Ash-Wednesday." The failure of modernity rests on the misguided attempt to found philosophical certainty on the self's consciousness of itself, and Eliot rightly sees modernity's failure. But his answer is to force himself to rise to consciousness of his self-consciousness-and then, when he finds that selflessness is not found there, to force himself to rise to consciousness of his self-consciousness of his self-consciousness-and then, when he finds that selflessness is not found there, to force himself to rise . . . -and then. . . . St. Augustine walked this path in the Confessions, and it drove him mad. The notion seems to be that, because we are finite, we cannot (in the real psychology of thought) follow self-consciousness to its apparent infinity; we cannot be infinitely self-conscious. Eventually, at the limit of our thought, we must arrive at a consciousness of which we cannot be self-conscious. Eventually we must arrive at a pure, selfless act of thought that may thereby think the true philosophical foundation of the self.

The path of self-consciousness, however, may be walked only if desire is stronger than reason, only if the will goes on longer than the intellect. The thinker who grows tired and leaps to the conclusion of the apparent infinity of self-consciousness has let reason triumph over weak desire. Augustine falls further and further into self-willed madness as he advances further and further into self-willed self- consciousness, and at last (in a garden as the Confessions tells the story) he converts by the grace of God from madness to that pure and selfless act he sought. But it is a pure and selfless act of will and not of intellect. Augustine becomes an unthinking, irrational, and motiveless desire for the Will of God. And when a child's voice- saying, "Take up and read"-wafts over the garden wall, Augustine drifts as gently as a leaf across the garden and over to the table where he finds the letters of St. Paul.

Augustinian voluntarism provides a philosophical support for St. Augustine's conversion that rationalism could never provide. F. H. Bradley, on whom T. S. Eliot concentrated his philosophical studies at Harvard, found his dialectical idealism-his rational Hegelianism-break down at exactly this point. If the fundamental instrument of the human search for the Divine is the intellect, if the mystical experience is the Aristotelian identity of self-thought thinker with self-thinking thought, then only God could ever arrive at faith. Hegel would be exactly right: the subjective will, because irrational, would be objectively useless and unknowable; history would be the story not of individuals but of God Himself coming in history to freedom, rationality, and self-consciousness. Kierkegaard could not stomach the idea, and F. H. Bradley (at least in a famous passage criticizing Matthew Arnold) apparently could not either. "How can the human-divine ideal ever be my will?" asks Bradley.

The answer is, Your will it can never be as the will of your private self, so that your private self should become wholly good. To that self you must die, and by faith be made one with that ideal. You must resolve to give up your will, as the mere will of this or that man, and you must put your whole self, your entire will, into the will of the divine. That must be your one self, as it is your true self; that you must hold to both with thought and will, and all other you must renounce.

With the demand that by an act of will we give up our will, Bradley reaches toward the Augustinian answer. But Eliot's comment on this passage-"The distinction is not between a 'private self' or a 'higher self,' it is between the individual as himself and no more, a mere numbered atom, and the individual in communion with God"-reveals the extent to which the poet has missed it. The intellect remains for Eliot the organ of faith, just as rationalism (or a sort of rational recognition of the need for supra-rationalism) remains the philosophical support for the search for faith. And the rational self becomes for Eliot more and more attenuated as it walks the path of self- consciousness, more and more ironic, more and more delicate, more and more aesthetic, more and more vague. The poet of precision in "Prufrock" becomes the poet for whom even precision serves abstraction in the Four Quartets. Eliot remained intelligent, of course; if anything, he grew more intelligent as he grew older. His voice deepened as his lines grew denser, and he dropped the boyish trick of using unusual words for their effect as unusual. But he could not find in poetry the faith in God that he saw so clearly he required.

It is not surprising, then, that "Ash-Wednesday" should be the most unified and perfect of the poems after Eliot's conversion. In an essay that appeared shortly before The Waste Land, Eliot claimed that the metaphysical poets John Donne and George Herbert "feel their thought as immediately as the odor of a rose. . . . A thought to Donne was an experience; it modified his sensibility." In "Ash-Wednesday" the thought is still new to Eliot-the thought that knowledge of the need for faith might be itself a kind of faith if only it were felt deeply enough, if only it were experienced deeply enough. And in "Ash-Wednesday" the thought is felt and experienced deeply. "Ash-Wednesday" is a poem not so much about God as prayer for God, and not so much about prayer as about the effort of the poet to put himself in the attitude of prayer. The stuttering fragmentation of lines, developed in "The Hollow Men" to suggest frustrated incompletion, Eliot utterly reverses in "Ash- Wednesday" to suggest consummated completion: just as immediately beyond the spoken line waits the unspoken consummation the hearer expects to hear, so immediately beyond the spoken poem waits the unspoken consummation of faith.

Because I do not hope to turn again
Because I do not hope
Because I do not hope to turn . . .
Lord I am not worthy
Lord I am not worthy
but speak the word only.

The experience of his new thought modifies Eliot's sensibility, and there shines through the lenten dark of "Ash-Wednesday" a joy in the poetic craft that was missing from "The Hollow Men."

But the joy fades as the thought grows stale and hardens into an established position. Eliot's spirituality does not deepen as time goes by, and portions of the Christian workers' chants in the choruses from The Rock (1934) have the joyless feeling found elsewhere only in 1930s socialist workers' declarations of communal joy in work. Eliot never lost his power to turn quotable and right lines:

And the wind shall say: "Here were decent godless people:
Their only monument the asphalt road
And a thousand lost golf balls."

But in the choruses from The Rock the good lines all glibly indict the lack of other people's faith rather than declare faith's presence in the poet. And lines like "I journeyed to London, to the timekept City, / Where the River flows, with foreign flotations" seem merely weak echoes of the Unreal City in The Waste Land. The immediate and personal feeling of "Ash-Wednesday" becomes didactic generalization in The Rock, and the confusion of faith with the knowledge of the need for faith becomes established fact.

There is a certain kind of intelligence-a kind of quickness and skill at manipulating ideas at a certain middle level of abstraction-that good poetry does not necessarily require. Neither Tennyson in the nineteenth century (according to a famous gibe by W. H. Auden) nor John Berryman in the twentieth impresses the reader with his intelligence; we read Tennyson and Berryman for their language and for their profundity at higher and lower levels of abstraction than intelligence commands. Matthew Arnold is a critic of commanding intelligence, but his struggle to divorce the critical function from the poetic is a struggle to divorce intelligence from poetry (a divorce that reaches its decadent completion in the simplicity, power, and stupidity of the poetry of the highly intelligent A. E. Housman). Eliot's long quarrel with Arnold about the function of criticism is finally a quarrel about maintaining a place for intelligence in poetry. And what constantly impresses the reader is the intelligence in Eliot's criticism and poetry alike. Eliot is smarter than we are, better read, and more thoughtful.

This is the explanation, I think, for his near success at presenting Christian spirituality in Murder in the Cathedral (1935). Eliot had read and thought seriously about Augustine and Thomas More. He had read and thought seriously about Donne, Herbert, and Dante (especially Dante-unlike any other great English critic, Eliot returns to Dante as often as he returns to Shakespeare). Eliot knows, in other words, what he would say if only he had faith, if only he lived in a world where faith was the given and the struggle was for understanding. And in the verse-drama of Murder in the Cathedral, in the voice of Thomas Becket seeking to purify his motives for accepting martyrdom, Eliot gets to say it:

I have had a tremor of bliss, a wink of heaven, a whisper,
And I would no longer be denied; all things
Proceed to a joyful consummation.

With the novelty of a new poetic form, with the ability to speak in an actual believer's intelligent voice and consequent freedom from having to speak in his own, Eliot gets to say what he would have said if only he believed. And he says it beautifully, simply, and with real grace. But in his attempt to make the play topical, in the changed tone of the murderers' speeches to the audience, for instance, Eliot actually succeeds only in reminding us that the murder of Becket is not topical (in any immediate social or political sense) and that Becket's voice is not Eliot's.

When the war put a stop to productions of new dramas, Eliot began to work again in the poetic style he had developed in "Burnt Norton" (1935), composing the last three of the Four Quartets: "East Coker" (1940), "The Dry Salvages" (1941), and "Little Gidding" (1942). Perhaps the increased anxiety with death in a man growing older explains the return Eliot makes to the poetic analysis of time he had begun in "Gerontion"-an analysis that characterizes the quartets from the famous beginning of the first,

Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable

to the brilliant conclusion of the last,

The moment of the rose and the moment of the yew-tree
Are of equal duration. A people without history
Is not redeemed from time, for history is a pattern
Of timeless moments. So, while the light fails
On a winter's afternoon, in a secluded chapel
History is now and England.

It cannot explain, however, the calm that also characterizes the Four Quartets. The years brought to Eliot a practiced ease and naturalness in thinking in the patterns of Christian thought. Sometimes the voice becomes didactic (as it was in the fifth section of "Ash- Wednesday"), and sometimes the old sneer at the modern world breaks through. But the voice of the Four Quartets remains mostly a voice of calm but deep humility attempting with great and studied care to do justice both to the reality of temporal experience and to the reality of the atemporal Divine.

The poet knows history's reality, but the manner of its reality he finds difficult to describe, for everything that has reality must be present in some way and history presents itself in old traditions, old places, and old books-history presents itself in dissociated fragments whose purpose and unity we cannot immediately discern. Memory, especially when we grow old, presents our own past in this same way: as sudden and dissociated memories-as the poet remembers-of the dust on a rose bowl, of a river, of the passengers on a train. If the past were present to us in some sort of formal pattern, we might have sufficient knowledge to understand our present life and future death. But neither history nor memory presents the past in a patterned way, and the present lacks what would be necessary for us to comprehend it.

In certain moments and in certain places, however, and without explanation, time opens up for us in a flood of associations from history and memory. For all that it is temporal, this experience seems not so much an experience of being in time as an experience of being outside time-of being in a Now in which great stretches of time are simultaneously present. Like Proust, Eliot is careful and precise in his descriptions of such experiences. But unlike Proust, Eliot is careful to remain outside them, for his purpose is not to invest these "spots of time" (as Wordsworth called them) with mystical significance but to develop in them a metaphor for what the mystical enfolding of all time in God's Eternal Now would be like.

A tone of detachment pervades certain passages in the Four Quartets: in "East Coker" where Eliot puts the metaphor of Christ the wounded surgeon, in "The Dry Salvages" where he mocks augury, in "Little Gidding" where he transforms German dive-bombers into the Pentecostal descent of the Holy Spirit. And this detachment originates finally in Eliot's desire to turn experience into metaphor. The progress of the artist, Eliot wrote when he was younger, is "a continual extinction of personality." The poet must not experience his experiences; he must stand self-consciously outside experience in order to watch himself experience. And in the Four Quartets the self- conscious poet stands outside his temporal experiences in order to find in them a metaphor for the atemporal he has not experienced. The fundamental experience in the Four Quartets-that experience to which all other experiences are ordered as metaphors-Eliot always describes in the conditional or the subjunctive or the future.

And all shall be well and
All manner of things shall be well
When the tongues of flame are in-folded
Into the crowned knot of fire
And the fire and the rose are one.

The metaphors work not properly as metaphors for faith, however, but as metaphors for what the mystical experience would be like if only we could have it. Eliot still demands knowledge, albeit a supra-rational knowledge, and still demands that faith be like knowledge. The language of mysticism-the language he borrowed from such Christian mystics as Julian of Norwich, who used it to describe the point where irrational faith gave way to supra-rational knowledge-Eliot uses to describe instead the point where his rational knowledge would give way to irrational faith. He has confused the experience of faith with the experience of God-or at least he has confused his own waiting for faith with the faithful's waiting for God.

I said to my soul, be still, and wait without hope wait without love
For love would be love of the wrong thing; there is yet faith
But the faith and love and hope are all in the waiting.
Wait without thought, for you are not ready for thought:
So the darkness shall be the light, and the stillness the dancing.

This is not faith's difficult search for understanding, but understanding's impossible search for faith. And all that remains for the poet is a delicate, aesthetic, self-conscious almost-spirituality-a detached and wistful watching of himself, watching himself, watching.
________________________________________
J. Bottum is Associate Editor of First Things.


Die artikel is te vinde by

http://www.leaderu.com/ftissues/ft9508/articles/bottum.html

Liefde en verantwoordelikheid.

Buber skryf in sy bekende werk, “I and Thou,” dat liefde as ‘n "gevoel" misverstaan kan word.

Dit is wel waar dat ‘n mens liefde kan ervaar, maar liefde is baie meer as gevoelens.

Liefde is ‘n omvattende, kosmiese mag wat baie groter as ervaringe is.

As voorbeeld verwys hy na Jesus se gevoelens van ontferming vir iemand soos die duiwelbesetene wat verskil van Jesus se liefde wat hy vir sy geliefde dissipels gehad het. Al verskil Jesus se gevoelens, is Jesus in beide gevalle lief vir die twee en is die liefde vir hulle dieselfde.

‘n Mens, skryf Buber, “het gevoelens.” Maar liefde gebeur met jou – jy “besit” dit nie of “het” dit nie. Wanneer ‘n mens lief het, is jy nie die een wat beheer en kontroleer nie. Jy is iemand wat omgee, wat uireik, wat versorg, help. genees, optel.

Die liefde gaan nie oor wat jy voel, oor emosies en kragte in jou nie, maar om 'n ander Mens, 'n ander Persoon.

Liefde bring eerder verantwoordelik vir die ander persoon met wie jy in ‘n verhouding staan. Jou liefde vir die ander een, vir die “Jy” beteken daardie persoon is jou gelyke.

Laat mens dink. Op die manier gesien, staan 'n mens nooit self in die sentrum van jou liefdesverhouding nie, maar is die Ander Een, die Geliefde, die een teenoor wie 'n mens verantwoordelik is.

Ek verstaan Levinas so bietjie beter.

Versorg die liefde.

‘n Mens leef te veel op ‘n vanselfsprekende manier met mense vir wie jy lief is. En iets wat 'n mens vanselfsprekend aanvaar, kan maklik verwaarloos word.

Die ou mense het dikwels gesê: leef saam met iemand na aan jou asof dit die laaste dag is wat julle bymekaar is. Dan word julle saamwees spesiaal, verdra ‘n mens wat jy anders toelaat om jou lewe te verniel, en doen jy moeite. Die Bybel skryf hieroor heel indirek wanneer dit vra dat ‘n mens nie die nag moet sien breek terwyl daar woede in jou hart is nie. Moenie dat die son sak oor jou bui van viesgeid nie.

Later, veel later, as jy nie meer so vanselfsprekend kan aanspraak maak op die teenwoordigheid van hulle vir wie jy lief is en wat naby aan jou is nie, pak die gevoel jou dat dit maar dalk liewers anders kon gegaan het in alles waaroor jy jou so vererg het en die griewe wat jy opgebou het. Dan sou 'n mens dikwels meer goeie dinge oor jou lewe saam met hulle vir wie jy lief is, wil onthou.

Ek het dit al dikwels in my lewe by mense gesien hoeveel pyn hulle beleef wanneer hulle afskeid moet neem van geliefdes. Natuurlik as hulle mense begrawe. Maar onlangs nog, op ‘n lughawe, terwyl ek wag op my vliegtuig, sien ek ‘n jong man en sy vrou afskeid neem van sy ouers. Hulle is op pad terug Nieu-Seeland toe, hoor ek hulle later vertel. Hy druk sy pa, omhels sy ma en vat sy broer om die skouer. Dan druk hy weer sy pa en hou sy ma weer vas en groet weer sy broer. En steeds is dit nie genoeg nie. Die pyn van afskeid staan wreed uitgeskryf oor hulle familie. Jongmense, uitmekaar geruk oor baie redes van mense wat die naaste van naby aan hulle is. Deur ons land se geskiedenis en ons land se situasie. Later, as sy ouers weg is, staan en huil hierdie groot, brawe kêrel soos ‘n seuntjie. Dit is egte, swaar afskeid neem, kosbare bande wat weer deurgesny word.

Daar is tye dat afskeid neem so diep in jou insny dat die jou fisiek seermaak. Die meeste mense huil bitter-seer trane uit ‘n rou hart as die tyd van weggaan aanbreek. Ander hou dit in, wat amper nog seerder maak. Hoe groter die liefde, hoe rouer die seerkry.

Dit is net jammer dat ons meestal eers wanneer ons dit moet ontbeer, besef hoe ‘n groot gawe ons daagliks het in mense naby aan ons. Ons moet hulle so lief hê, dat ons weet, selfs al breek die groot finale weggaan aan, sal ons liefde hulle bybly en die herinneringe daaraan hul lewens verryk. En ons sal weet, ons afskeid van hulle is ‘n weggaan van mense wat ons lewe mooi gemaak het.

Ons kan nie die finale afskeid keer nie, maar ons kan dit versag deur so te leef dat pynlike herinneringe nie die pyn van die afskeid oorheers nie, dat dankbaarheid verwyte oorskadu, dat die goeie, gedeelde lewens al die foute wat ons onvermydelik gemaak het, sal oortref. Laat ons nooit gaan slaap met liefdeloosheid in ons harte nie. Laat ons die liefde eerder najaag en soek. Ons kan nie maar vanselfsprekend aanneem dat ons vir altyd saam sal wees nie. Ons moet die liefde soek en koester.

En tog, miskien moet 'n mens nie te idealisties wees nie: dalk is die liefde juis so spesiaal omdat dit die tye van vanselfsprekendheid kan vergeet en agter laat. Dit is egte liefde wanneer die ander een kan oorsien, selfs kan vergeet wanneer sy of hy te maklik en te vanselfsprekend aanvaar is.

Die liefde is miskien juis so spesiaal omdat dit tye van seermaak en onsekerheid kan vergewe, omdat dit mens kan aanvaar ten spyte van jou foute en mislukkings. Hoe onvergeetlik, byvoorbeeld, die liefde van die pa teenoor die rondloop-seun wat gedink het hy het nie 'n pa nodig nie. Dat hy kan terugkom na die Vaderhuis wat hy neus-optrekkerig en parmantig agtergelaat het. En dat hy dan nog omhels en met soene oorlaai word (Lukas 15).

Miskien is die liefde juis uitsonderlik groot en intens wanneer 'n mens weet jy word bemin ondanks die kwaad wat jy aangedoen het.

Wat 'n geheimenis is die liefde nie. Iets om nooit te verwaarloos nie, iets om elke dag bewustelik te soek en te versorg.